Inconséquences de l’injustice

Dans un essai qui nous donne à lire une contre-histoire de la philosophie de Platon jusqu’à Rawls, Céline Spector s’interroge sur le tournant contemporain des théories de la justice. Trop attentif à débusquer le passager clandestin, le théoricien du choix rationnel aurait oublié le mal en politique. Mais cette étude, très juste lorsqu’elle nous parle du raisonneur violent de Diderot et de l’homme indépendant de Rousseau, oublie un peu vite que la justice est aussi une question de principe. Pour répondre aux éloges de l’injustice, qui mettent en avant les avantages indéniables que l’on peut retirer d’une action inique, ne faut-il pas prendre en compte les principes de la justice, et pas seulement les conséquences de nos actions ?

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Céline Spector, Éloges de l’injustice : La philosophie face à la déraison. Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 240 p., 22 €

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Le livre de Céline Spector peut se lire comme une pièce de théâtre, une sorte de ronde philosophique, où le dialogue d’un penseur et de son Objecteur amorce le dialogue suivant, et ainsi de suite, jusqu’à la valse finale de la Théorie de la justice de Rawls et du terroriste islamiste. La dimension théâtrale de cet essai est d’ailleurs fort bien soulignée par les « intermèdes » très réussis inspirés du grand répertoire classique, celui des Nuées, des Phéniciennes, du Roi Lear, de Dom Juan et des Justes. Ces références explicites visent à nous faire prendre conscience du caractère tragique de la philosophie. Mais de quoi s’agit-il au juste ou, plus exactement, de qui ? De Calliclès dans le Gorgias de Platon, de Thrasymaque et de Gygès dans la République du même auteur (chap. 1), de l’Insensé du chapitre XV du Léviathan (chap. 2), du Raisonneur violent de l’article « Hobbisme » de l’Encyclopédie et du neveu de Rameau de Diderot (chap. 3), de l’homme indépendant, du fripon intelligent et du rentier imprudent de Rousseau (chap. 4), de la Justine de Sade (chap. 5), du passager clandestin ou free-rider des théoriciens du choix rationnel (chap. 6) et, pour finir, du « terroriste islamiste » (conclusion).

Le simple énoncé des noms des personnages permet de prendre la mesure de l’insistance d’un problème : si les successeurs de Platon ont dû trouver des remplaçants à Calliclès et Thrasymaque, c’est probablement que la réponse platonicienne aux objections de ces personnages ne les avait pas convaincus. Plus fondamentalement, l’existence même de ces Objecteurs nous dit quelque chose du caractère tragique de la philosophie morale et politique : leurs objections n’attestent-elles pas l’échec des philosophes à nous persuader de la supériorité de principe de la justice sur l’injustice ? Céline Spector, à qui l’on doit d’excellentes études sur les Lumières françaises, n’entend pas pour autant nous proposer ici une histoire des anti-Lumières. Elle souhaite défendre une thèse plus générale sur les théories philosophiques de la justice et leur rapport à la réalité : alors que les philosophes classiques et modernes avaient su exprimer la réalité de l’injustice, en laissant place en leur sein à des éloges de cette dernière, les philosophes contemporains seraient devenus sourds à force de n’écouter que leurs propres raisonnements, alors que le monde réel résonne du bruit sinistre des kalachnikovs. La preuve en est, tel est du moins l’argument avancé, que les théories du choix rationnel ne produisent en guise d’Objecteur que le très falot passager clandestin, qui pense avoir de bonnes raisons de ne pas payer son ticket de métro – cela fait une différence pour lui, quasiment aucune pour les finances de la RATP.

Drôle de drame (philosophique)

Reprenons cette preuve philosophique par l’éristique. Que font les philosophes depuis Platon lorsqu’ils veulent justifier la thèse selon laquelle il est rationnel d’agir de manière juste ? Ils la soumettent à une épreuve en l’exposant aux objections d’un personnage fictif, qui va refuser de prendre au sérieux leurs arguments. Cette mise à l’épreuve suppose une joute oratoire entre le philosophe et celui qui refuse de se laisser convaincre. Une telle objection est donc incarnée et mise en scène : personnage fictif, Calliclès n’est pas seulement celui qui énonce un argument, il est aussi l’expression d’une force de résistance, que l’on pourrait dire viscérale, à la manière d’être philosophique. Comme une personne réelle, ce personnage exprime son opposition, non seulement par des raisons, mais aussi par des émotions, en l’occurrence un agacement profond devant ce qu’il estime être le caractère puéril du dialogue socratique. Comment Socrate peut-il prétendre nous convaincre que la justice, qui lui fera perdre la vie, vaut mieux que l’injustice qui permet à quelques-uns de s’enrichir au détriment des autres ? L’argument de Calliclès – c’est une caractéristique qui vaut pour la plupart des Objecteurs – est un argument ad hominem. Regarde-toi, Socrate, vois les conséquences de tes propos sur ta vie qui a déjà un peu le goût de la ciguë, et tu comprendras qu’il est insensé de faire l’éloge de la justice plutôt que celui de l’injustice. La fonction de Calliclès, comme celle de Thrasymaque dans le livre I de la République, est de tendre à Socrate un miroir peu flatteur, celui d’un sophiste pathétique qui ne réussit à convaincre que ses aficionados.

Céline Spector admire chez Platon sa capacité à entendre l’argument immoral de ceux qui, avec bonne conscience, ne se soucient pas d’être justes. Elle admire aussi l’art platonicien de faire apparaître, à côté des arguments de l’immoraliste, son caractère : Thrasymaque est « l’incarnation du thumos – cette partie de l’âme aimant le pouvoir et la domination », car l’hostilité à la philosophie est aussi une affaire de sensibilité, une répulsion parfois physique à une manière de vivre qui préfère les arguments rationnels aux émotions fortes. Les chapitres du livre consacrés à la philosophie des Lumières sont excellents : non seulement parce qu’ils décrivent parfaitement les caractères de ceux qui font l’éloge de l’injustice, mais encore parce qu’ils nouent remarquablement le dialogue entre les avatars successifs de l’Insensé de Hobbes. Si l’Insensé est encore, dans le Léviathan, un argument sans affect particulier, il n’en va plus de même chez Diderot, dont le raisonneur violent est un être passionné, emporté littéralement par son amour de l’injustice au point de vouloir ériger en maxime de réciprocité un très peu évangélique « Fai[sons] à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse ». Porte-parole d’un matérialisme cohérent, ce raisonneur nous prend violemment à témoin de son impossibilité à agir autrement que la nature l’y incite : « personne ne m’est plus cher que je ne le suis à moi-même. Qu’on ne me reproche point cette abominable prédilection ; elle n’est pas libre. C’est la voix de la nature qui ne s’explique jamais plus fortement en moi que quand elle me parle en ma faveur ». Rousseau réplique à son ancien ami Diderot, devenu son ennemi déclaré, que l’on ne saurait répondre à « l’homme indépendant » ne se souciant que de lui-même qu’en touchant son cœur.

La réponse au raisonneur égoïste ne sera donc pas argumentative, mais affective : il faudra lui faire aimer ses droits et ses devoirs grâce à des rituels communs, qui lui feront sentir son appartenance à une nation fraternelle. À l’appartenance abstraite au genre humain invoquée par Diderot, Rousseau oppose les liens sensibles de la Nation, que veut nouer toujours plus fort la religion civile. Dans les chapitres 4 et 5, Rousseau et Sade occupent des positions diamétralement opposées : alors que le premier entend corriger le matérialisme de Diderot par une religion sensible au cœur, le second poursuit jusqu’à leurs extrêmes limites ce qu’il considère comme les conséquences d’un matérialisme sans Dieu. De ce point de vue, les héros et les héroïnes sadiens prolongent le pacte diabolique du raisonneur violent, revendiquant très paradoxalement le fait de vivre dans l’état de nature inventé par Hobbes : « L’être “vraiment sage” est, nous dit Sade, celui qui, revenant à l’état de guerre qui régnait avant le pacte, “se déchaîne irrévocablement contre ce pacte, le viole autant qu’il le peut, certain que ce qu’il retirera de ses lésions sera toujours supérieur à ce qu’il pourra perdre, s’il se trouve le plus faible.” ».

Le spectre de Hobbes

Les quatre chapitres composant la séquence des Lumières (chap. 2 à 5) tirent leur force de la puissance de l’argument hobbesien : c’est le personnage de l’Insensé du chapitre XV du Léviathan, mis dans toutes les postures, qui constitue le spectre théorique de cette philosophie jusque dans ses prolongements les plus outrés. Sade donne à son éloge de l’injustice un tour particulièrement radical, puisqu’il veut persuader son lecteur que nuire à autrui en commettant des crimes est toute la justice que la nature exige de nous. On pourrait discuter de la portée, du sens et du contexte de ce moralisme d’un type un peu particulier ; dans quelle mesure, notamment, est-il la conclusion logique du matérialisme de Hobbes et de Diderot et le produit d’un anti-rousseauisme radical ? N’est-il pas plutôt une contribution ironique à la réflexion sur la réforme pénale du XVIII^e siècle [1] ? Mais là n’est pas l’essentiel : ce qui importe, en l’occurrence, ce ne sont pas les métamorphoses littéraires d’un caractère philosophique, mais la nature des arguments mis en œuvre pour défendre ou contester la thèse selon laquelle on a raison d’agir justement. Si l’Insensé de Hobbes doit retenir notre attention, c’est en raison de la nature de ses arguments, et de rien d’autre. Or, sur ce point, que nous dit Hobbes ? Qu’il n’y a d’injustice que s’il y a un tort qui a été fait à une personne, et qu’il ne saurait y avoir de tort que si l’on enfreint un contrat. Que lui répond l’Insensé ? Qu’il est rationnel dans certains cas de ne pas respecter les contrats que l’on a passés, puisque la rationalité, y compris celle des contrats, se mesure à l’aune des conséquences de nos actions : si le résultat est bon pour nous, l’acte qui y conduit était rationnel ; irrationnel dans le cas contraire.

Traduisons la position de l’Insensé dans le vocabulaire de la justice : si un bien procède pour nous d’un acte injuste, il est rationnel d’agir injustement ; irrationnel, si c’est un mal qui en résulte. Céline Spector aurait pu souligner que l’on retrouve cette dimension conséquentialiste de l’argument de l’Insensé dans la réponse que Hobbes fait à ce dernier, et que c’est même là son vrai talon d’Achille. Dans l’objection de l’un, il est rationnel de tuer le détenteur du pouvoir si l’on est son héritier direct car l’on s’assure ainsi et du pouvoir absolu et de l’impunité pour son crime ; dans la réponse de l’autre, il est irrationnel de commettre un tel acte car la probabilité de rester impuni est beaucoup trop faible. Si cette réponse de Hobbes ne nous convainc pas, ce n’est pas parce que nous souhaitons parfois que des escrocs talentueux réussissent, mais parce qu’il fait dépendre sa réponse de l’issue d’une action criminelle. Ne donnant pas de raison de principe de ne pas commettre le régicide, il ne donne pas non plus de justification satisfaisante de sa thèse, selon laquelle il faut dans tous les cas respecter ses contrats, mais souligne, de manière prudentielle, qu’il est extrêmement risqué de se lancer dans une aventure criminelle.

Appliqué à une affaire récente : si l’on n’est pas sûr que les banques suisses garderont absolument le secret bancaire, mieux vaut éviter d’y déposer des valises de billets ; mais si Jérôme Cahuzac n’avait pas été condamné par la justice, nous n’en aurions rien su : cela n’aurait-il pas donné raison à l’Insensé de Hobbes ? Et de même qu’un certain nombre de bonnes fortunes commencent par des forfaitures, petites ou grandes, individuelles ou collectives, il est certain que la défense de la justice a un prix, que l’homme prudent peut juger excessif. Finalement, le véritable problème de l’injustice, dans une perspective qui en juge par les conséquences, c’est de ne pas savoir à l’avance si l’on sera pris ou non : la chose ennuyeuse, au fond, c’est de ne pas être certain, si l’on a commis des actes injustes, qu’un jour l’on ne devra pas rendre des comptes. Or, si la fonction de la souveraineté – ce pourquoi l’on a pu souhaiter qu’elle fût absolue – est d’interdire que l’impunité de l’homme injuste ne soit jamais totale, il est exact de souligner que le passager clandestin, qui « domine la mondialisation liquide », met « en péril l’ordre statique de la souveraineté [2] ». Pour autant, le terroriste, sur les crimes tragiques duquel se termine l’ouvrage, raisonne comme le free-rider de la mondialisation : par les conséquences. Le terroriste est même, d’une certaine manière, le plus conséquent des conséquentialistes, puisqu’il entend obtenir une impunité totale grâce à la protection absolue de Dieu que lui vaudra, croit-il, son propre sacrifice.

Rawls est-il fleur bleue ?

Céline Spector conclut son livre en célébrant, d’une part, la clairvoyance de Hobbes, qui a pris conscience que le danger véritable pour l’ordre politique étatique vient de l’« intolérant spiritualiste », et en déplorant, d’autre part, l’aveuglement de la « théorie politique mainstream » d’inspiration rawlsienne face à la violence du réel. Si l’on partage très volontiers son jugement sur l’auteur du Léviathan, assurément le penseur le plus lucide de notre modernité inquiète, on ne peut que s’étonner de la description qui est faite de la Théorie de la justice de Rawls comme d’un « univers fleur bleue ». Ce qui est gênant, en l’occurrence, ce n’est pas tant de s’appuyer sur les réflexions néo-lacaniennes de Slavoj Žižek pour éclairer les motivations des terroristes islamistes que de ne pas prendre en compte la réfutation par Rawls des apories d’une pensée de la justice fondée sur les seules conséquences de nos actes. Or, les limites des arguments produits par les Lumières dans le sillage de Hobbes en faveur de la justice, à la remarquable exception de Kant, tiennent à ce qu’ils considèrent le juste du point de vue des conséquences de nos actions, et non pas du point de vue de leurs principes. De fait, le cynique ne pensant qu’à son intérêt et le fanatique ne croyant qu’au jugement de Dieu disent l’un comme l’autre que le caractère juste ou injuste d’une action dépend en fin de compte de son résultat. Refusant ce conséquentialisme qu’il voit à l’œuvre dans l’utilitarisme, Rawls mérite qu’on le relise attentivement [3], y compris dans le clair-obscur des événements du 11 septembre 2001 advenus, rappelons-le, un an avant sa mort.

Une chose me paraît certaine : nous avons plus que jamais besoin de philosophie morale si nous voulons être en mesure de porter un jugement éclairé sur les politiques publiques et militaires proposées par nos gouvernements en réponse au terrorisme [4]. Pour prouver l’inconséquence de l’injustice, il est important d’obtenir des résultats contre le terrorisme, mais il faut le faire sans y sacrifier les principes de justice de nos constitutions démocratiques.

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1. Voir J.-B. Jeangène Vilmer, Sade moraliste : Le dévoilement de la pensée sadienne à la lumière de la réforme pénale du XVIII^e siècle, Droz, 2005.

2. Voir A. Garapon, La raison du moindre État : Le néolibéralisme et la justice, Odile Jacob, 2010, chap. V, cité par Céline Spector, p. 216.

3. Avec Sophie Guérard de Latour et Gabrielle Radica, Céline Spector a dirigé un excellent recueil de contributions sur Rawls intitulé Le sens de la justice, une « utopie réaliste » ? Rawls et ses critiques, Classiques Garnier, coll. « PolitiqueS », 2015.

4. Et pour comprendre la place de la philosophie morale dans la philosophie contemporaine, on lira avec profit Rawls, « The Independence of Moral Theory », in Collected Papers, Harvard University Press, 1999, pp. 286-302, trad. fr. B. Guillarme, « L’indépendance de la théorie morale », in Cités, 2001/1 (n° 5), pp. 161-182.

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