Lucrèce était-il un philosophe ?

Lucrèce est un mystère : d’où vient ce poème étonnant, le De natura rerum, destiné à enseigner les principes de l’épicurisme aux Romains, mais sous forme épique ? Pour Pierre Vesperini, le Lucrèce philosophe maudit est un mythe, qu’il faut « déconstruire » en revenant aux conditions de la production de son poème. Mais à force de démythologiser, ne court-on pas le risque de remythologiser ?

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Pierre Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen. Fayard, 414 p., 24 €

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Dans cet ouvrage remarquable, d’une érudition formidable (au sens latin du terme) mais toujours au service d’un style vif et efficace, Pierre Vesperini poursuit son travail d’une archéologie des pratiques de la philosophia dans le monde romain, qu’il a notamment illustrée par un passionnant livre sur Marc Aurèle [1]. Son but est de montrer que chez les Romains ce que l’on appelait « philosophie » n’était pas, la plupart du temps, la recherche d’une sagesse et encore moins celle d’une vérité théorique axée sur une métaphysique et une logique, mais une éthique au sens d’un ensemble de pratiques et d’une hygiène d’existence. Comme Pierre Hadot et Michel Foucault, Vesperini pense que la plus grande partie de la philosophie antique a une vocation essentiellement pratique, mais là où Hadot y voyait la recherche d’une vérité intérieure et Foucault une « esthétique de l’existence », Vesperini va plus loin. Il soutient que la philosophie était surtout un mode de vie, qui n’avait de sens que dans une société de nobles qui cherchaient à s’approprier la culture grecque et qui n’avaient aucune des visées que l’on prête habituellement à la gent philosophique contemplatrice d’idées. Les œuvres que les Latins nous ont léguées n’étaient pas tant destinées à la réflexion et à la spéculation qu’à l’ornement, à l’édification privée et publique, dans un réseau culturel composé de nobles, d’esclaves grammatici ou d’affranchis cultivés, qui véhiculaient des transpositions et extraits des œuvres canoniques grecques.

Dans son livre sur Marc Aurèle, Vesperini soutenait que le stoïcisme de l’empereur était de pacotille : il cherchait non pas la vérité sur les choses, mais des remèdes et des recettes pour la vie aristocratique. Ici, il entend dénoncer le « mythe de Lucrèce », qu’il décrit ainsi dans son introduction : « Il y eut à Rome, à la fin de la République, un homme – philosophe ou poète, on ne sait pas bien – animé de convictions épicuriennes, qui, désireux de transmettre sa foi à ses contemporains, aurait composé un poème didactique : le De rerum natura (« Sur la nature des choses »). Ce poème, trop “radical” pour son temps, trop “moderne”, serait passé largement inaperçu, comme son auteur. Il aurait suscité aussi la méfiance du régime impérial, puis de l’Église, ce qui expliquerait qu’il ne soit presque jamais cité au Moyen Âge. Heureusement, à la Renaissance, la redécouverte du poème par les humanistes aurait permis à l’Europe de s’initier aux théories d’Épicure, contribuant ainsi à la destruction du monde médiéval, et donc à l’avènement du monde moderne. »

Cette mythologie est notamment véhiculée dans le livre de Stephen Greenblatt, The Swerve. How Renaissance Began, qui a eu un immense succès, et qui fait partie de ces livres qui dépeignent l’histoire des idées à la manière hollywoodienne [2]. Contre cette imagerie irritante parce que simpliste et fausse, Vesperini nous propose de replacer Lucrèce dans le contexte de la culture grecque et latine à laquelle il appartenait et de revisiter les étapes de l’élaboration de l’œuvre et de sa réception de la Renaissance aux modernes et aux romantiques.

Après un prologue décrivant l’école épicurienne d’Athènes et une première partie montrant comment les Romains s’approprièrent la culture grecque en la transposant dans un contexte complètement différent, où notamment il fallait qu’existât une classe cultivée disposant de l’otium, déjà une classe de loisir capable de lire des œuvres érudites, mais que les plébéiens pouvaient partager dans une large mesure, Vesperini pose le décor de la vie de Lucrèce. Elle a peu à voir avec cette superbe vie imaginaire que lui consacra en 1896 Marcel Schwob, et que cite Vesperini, où le jeune Titus Lucretius Carus aurait caressé une statue de beauté africaine d’airain, découvert un papyrus épicurien, et « quand [il] eut été instruit ainsi par le rouleau de papyrus, où les mots grecs comme les atomes du monde étaient tissés les uns dans les autres, il sortit dans la forêt par le porche noir de la haute maison des ancêtres. Et il aperçut le dos des pourceaux rayés qui avaient toujours le nez dirigé vers la terre. Puis, traversant le taillis, il se trouva soudain au milieu du temple serein de la forêt, et ses yeux plongèrent dans le puits bleu du ciel. Ce fut là qu’il plaça son repos ». (wikisource)

En réalité, Lucrèce était un homme de cour, poeta, chargé de traduire la culture grecque pour de riches aristocrates. Celui sous la protection duquel il se trouvait, Memmius, est le dédicataire de son poème, qui s’ouvre, chose peu banale pour un écrit supposé philosophique, par une invocation à Vénus. Ce que veut montrer Vesperini est que Lucrèce n’était pas, contrairement à la légende, un loup solitaire, mais un homme de cour, dont le but n’était pas de convaincre des Romains rétifs aux leçons de l’épicurisme (dans lesquelles ils baignaient), de les débarrasser de superstitions (dont ils n’avaient cure, étant bien peu religieux, au sens où une religion exige, selon nos critères contemporains, la foi en des dogmes), mais de plaire à son mentor. Il soutient que Lucrèce n’était pas le « fondamentaliste » épicurien [3] et le philosophe de la  nature pourfendeur de la religion et des superstitions que la tradition a vu en lui, mais un poète qui reprend toute une tradition de poésies, d’épopées, de pots-pourris (sens initial du mot satura) culturels qui circulaient dans le monde antique depuis plusieurs siècles avant sa période d’activité (début du premier siècle avant l’ère chrétienne). Cela comprenait des dogmata, des recueils d’opinions de philosophes (épicuriens, bien sûr, mais d’autres sectes), mais aussi des traités d’histoire naturelle et de géographie, des exempla, des extraits partagés par la culture de son époque, comme nous en avions jadis quand nous commencions le latin avec le De viris illustribus, les extraits des orateurs attiques, et toute cette culture gréco-romaine aujourd’hui disparue de nos horizons). (Libération)

Le mythe de Lucrèce est celui d’un Romain isolé, convaincu des thèses matérialistes épicuriennes et désireux de convaincre ses contemporains, qui aurait été pendant des siècles occulté en raison de son radicalisme, de son apologie du désir et du plaisir, de son athéisme militant, et de son matérialisme pré-spinoziste ou pré-marxiste. Vesperini ne dit pas que ces thèmes ne traversent pas le De natura rerum (qui le nierait ?) mais il affirme qu’ils n’ont rien de particulièrement « révolutionnaire ». C’est la culture romaine tout entière qui était traversée de ces positions épicuriennes, lesquelles avaient bien plus le statut de lieux communs. Cela veut dire que les lectures rétrospectives sont toutes largement fausses, car elles tendent à personnaliser les vues d’un poète, certes original et admirable, mais qui était aussi un homme de son temps et de son milieu, qui tout comme lui avait une conception très ouverte de la religion (l’important n’était pas, comme on le reprocha à Socrate, de ne pas blasphémer les dieux de la cité, mais de vivre en harmonie avec le lien (re-ligio) de la vie romaine, qui pratiquait le plaisir, intellectuel comme physique, et n’avait pas de goût spécial pour la théorie et la spéculation, à la différence des Grecs. Les lettrés parlaient tous grec, et ne concevaient pas qu’on traitât de philosophie et même de poésie hors de cette langue, même s’ils étaient désireux de nationaliser cette culture étrangère.

Dans la quatrième partie de son livre, Pierre Vesperini retrace l’histoire du lucrécisme. Il s’emploie à montrer que, contrairement à la mythologie entourant le poète romain, le Moyen Âge n’a pas négligé Lucrèce, et que les thèmes du plaisir, de la mortalité de l’âme, de l’indifférence des dieux qui faisaient le fond de l’épicurisme ancien, n’ont pas du tout été négligés par les penseurs chrétiens, qui avaient bien conscience de s’opposer à une longue tradition antique (Thomas d’Aquin était tout sauf un ignorant). Vesperini montre, contre Greenblatt, que la prétendue redécouverte de Lucrèce par l’humaniste Poggio Bracciolini fut en réalité précédée par tout un arrière-plan dans lequel Lucrèce n’était pas ignoré, et qu’il est faux que la Renaissance ait pris « de plein fouet » la révélation du poète latin. Il montre aussi que l’héritage atomiste, dont on a dit qu’il était celui que recueillit Galilée et qu’il était bien plus à l’origine de sa condamnation que son copernicianisme, était bien présent déjà dans la culture antérieure. Vesperini suit ensuite pas à pas la construction de la figure de Lucrèce à l’époque des Lumières, jusqu’à l’âge romantique, où le mythe nait vraiment.

Pour qui voudrait avoir d’emblée une idée des thèses de ce livre magistral, je conseillerais d’aller directement à l’« intermède »-dialogue qui figure à la fin de la deuxième partie. L’auteur y évoque les doutes d’un lecteur qui se poserait des questions sur sa méthode et ses idées. J’avoue m’être reconnu dans ce lecteur, ce qui veut dire que Vesperini a, comme il le recommande si justement, le goût de la dialectique, qui manque tant à nos contemporains qui ont perdu le sens qu’avaient les Latins et les hommes de culture de l’opposition, que l’on ne pense plus aujourd’hui que comme une polémique malveillante, tant pour nous le but des œuvres de l’esprit n’est pas de parvenir à un échange rationnel (conduisant éventuellement à un agreement to disagree) mais à un écrasement de l’adversaire ou à un monopole de l’information et du débat. Il me semble que Vesperini a fondamentalement raison, et que la description qu’il donne, dans ce livre et les précédents, des pratiques culturelles associées à la philosophia à Naples puis à Rome est à la fois éclairante, profonde et juste. On sait que le génie latin a moins incarné l’exercice de la raison dans la philosophie proprement dite que dans le droit (même si Cicéron, Épictète et Sénèque sont quand même des « pointures ») [4]. Vesperini démonte avec talent l’image d’un Lucrèce métaphysicien matérialiste et paria de l’histoire. Il a raison de soutenir que Lucrèce n’est pas un rationaliste pré-Aufklärer, et que son combat contre les mythes et la religion, qui a beaucoup impressionné les romantiques et nos contemporains, n’avait guère de sens pour les Romains, qui acceptaient toute forme de culte et s’amusaient des dieux comme nous de Games of Thrones (p. 143). Il a aussi raison de redresser le portrait convenu de Lucrèce comme apôtre d’une vie de plaisir et comme iconoclaste. Il confirme également, ce que des commentateurs comme David Furley avaient montré, que le poète latin connaissait peu les thèses stoïciennes ni ne les discutait.

Je suis moins convaincu par sa thèse selon laquelle, quand Lucrèce parle de la nature, il n’a pas en vue un système du monde, mais un système du savoir gréco-latin auquel il fait une référence lettrée. Vesperini soutient que, dans l’expression De natura rerum, il s’agit de la natura non pas au sens d’une théorie des choses, mais de notre parler sur les choses, les dicta. Il prend à la lettre, sit venia verbo, l’image des atomes comme lettres composant les mots, et non comme elementa. Il traite les références épicuriennes comme des prétextes, comme si Lucrèce faisait seulement le tour des opinions de son temps. Il nous invite à nous débarrasser de l’opposition entre le fond (didactique) et la forme (le poème) dans le De natura rerum : il n’y a pas d’un côté des textes « scientifiques » et de l’autre des textes poétiques ou épiques. Les seconds sont autant du savoir et de la vérité que les premiers car ils appartiennent au fonds commun. Selon Vesperini, il faut voir ce texte comme un ensemble de matériaux de départ, sur lequel se greffent des « performances artistiques » que les lecteurs appréciaient comme telles et non comme exprimant des convictions et un message épicurien.  Il soutient même que le poème est une sorte d’« espace transitionnel » au sens de Winnicott.

Cette lecture très hardie, même si elle éclaire beaucoup d’aspects du style et des « modes d’énonciation » du poème, n’est pas totalement convaincante. Vesperini a bien un chapitre sur ce dont « parle » le De natura rerum, mais il n’en analyse ni les thèmes ni les articulations. David Sedley a montré que le plan du poème suit de très près le traité d’Épicure Peri phuseôs, dont on ne retrouva à Herculanum que des fragments, et qu’il est bien une transcription d’écrits canoniques épicuriens, qui proposaient une théorie de la nature. Empédocle, une autre grande inspiration de Lucrèce, était poète, mais aussi cosmologue. Les thèmes venus de Théophraste ne sont pas non plus des fioritures. Les motifs cosmologiques du poème sont plus que des illustrations de physique amusante. Et pourquoi, si Lucrèce ne fait que donner des extraits et des ornamenta, se fatiguerait-il à produire des arguments et des démonstrations (comme la fameuse image de l’archer qui lance une flèche aux bords de l’univers, en vue de montrer son infinité, ou comme l’exposé de la théorie des simulacres que les atomes nous envoient quand nous percevons les choses) ? Bien sûr, ce ne sont pas des démonstrations dialectiques comme on en trouve chez Aristote, mais l’idée que la partie didactique du poème serait secondaire me semble trop poussée. On ne peut pas regretter à juste titre la perte de la culture dialectique de l’Antiquité et minimiser les aspects dialectiques d’un écrit qui se présente la plupart du temps comme proposant des arguments et des raisons. S’il n’avait pas eu cette structure didactique, Lucrèce ne pourrait pas être pour nous une source féconde pour reconstituer l’épicurisme antique. Et pourquoi, si vraiment les Romains n’avaient cure de la religion, passerait-il tant de temps à en dénoncer les illusions ? Pourquoi élaborerait-il des théories complexes sur les maux de l’amour ?

Je ne suis pas non plus convaincu par la thèse, quasi borgésienne, selon laquelle les res du De natura rerum seraient autant des mots que des choses. D’une manière générale, Vesperini raisonne comme si les idées avancées par Lucrèce se réduisaient à des lieux communs de son époque, et comme si ses thèses n’étaient que le reflet de ce que les lettrés véhiculaient. C’est sans doute en partie vrai, mais cela conduit à un curieux argument, qu’on trouvait déjà dans L’histoire de la folie de Foucault, selon lequel la folie (ici la nature) n’est pas autre chose que ce qu’on en dit, et donc n’existe pas en dehors des discours. La nature, nous dit-il c’est tout autant l’ensemble des choses culturelles. Cette dé-naturalisation du De natura rerum est bien venue contre des commentaires fantaisistes comme celui de Michel Serres qui y voyait « la naissance de la physique » et la description d’univers pré-thermodynamique (Minuit, 1977), mais elle pousse le bouchon un peu loin. Bien sûr, Lucrèce n’est pas un naturaliste au sens contemporain, ni même au sens où Gassendi le sera, mais ses explications atomistes réductionnistes ont une dimension théorique et spéculative que Vesperini minimise systématiquement. Lucrèce nous donne bien des raisons naturalistes des choses au sens où il fournit des causes naturelles pour des états mentaux (croyances, sentiments et passions) et des produits culturels (la moralité, la religion).

Si l’on supprime cette visée explicative, le poème devient en effet un simple inventaire. Les Romains le lisaient sans doute ainsi, mais en quoi cette lecture contemporaine déterminerait-elle seule le sens du texte ? Une œuvre n’est pas seulement le reflet de son époque et de sa culture. Elle a une vie propre, et peut avoir des dimensions (et une visée aléthique) que les contemporains n’ont pas toutes vues. Nous devons nous méfier des histoires rétrospectives, mais tirer le poème de Lucrèce vers une « pragmatique esthétique » ne permet pas de comprendre les thèmes philosophiques épicuriens. L’évaluation de ceux-ci est difficile, parce que nous avons tendance à projeter notre propre conception de la philosophie, comme théorie, sur des œuvres dont la dimension éthique et pratique était fondamentale. Cela veut-il dire que Lucrèce était principalement un poète génial aux images sidérantes (suave mari magno…), un lettré habile qui reprend au bond des lieux communs, et inséré au sein d’une société qui n’attendait pas de spéculation ?  Vesperini a montré de manière convaincante que ce qu’on appelait philosophia chez les Romains était surtout un style de vie. Mais faut-il aller jusqu’ au bout de cette « pragmatisation » de la philosophie antique ? Cela ne me semble pas évident. On ne peut pas faire entièrement comme si les doctrines matérialistes et atomistes n’étaient que des « prétextes ». L’archéologie est une bonne chose si elle permet de resituer des œuvres dans leur contexte, mais, si elle conduit à faire des œuvres le simple reflet de pratiques culturelles, elle a un effet distordant. Sur une villa de Pompéi, on a trouvé l’inscription suivante : Cave Foucaldum.

Pierre Vesperini dirait sans doute que ces réserves tiennent au fait que je suis encore pris par le préjugé qui consiste à opposer style et contenu de pensée, et que je suis un adepte de la philosophia perennis. Il a parfaitement raison de nous inviter à ne pas projeter notre conception de la philosophie sur les productions que les anciens appelaient de ce nom. Mais il y a quand même dans la philosophie antique un ktèma es aiei qui fait qu’elle nous parle encore [5]. Il y a aussi une projection inverse que nous invite à faire, non sans quelque ironie, ce beau livre. Peut-être notre culture contemporaine, et assez curieusement plus en France qu’ailleurs, contient-elle beaucoup d’une certaine forme d’activité appelée « philosophie », mais qui n’ a plus rien à voir avec ce qu’une certaine tradition théorique appelait de ce nom, celle qui va d’Aristote à Kripke (disons), qui s’enseignait il y a peu de temps encore dans des écoles et dans des universités, et qui est devenue essentiellement une série de tropes médiatiques : tout le monde se sent compétent pour discuter du libre arbitre, du temps ou de la morale, tant la « philosophie » est devenue presque aussi familière que les séries télé (il y a d’ailleurs des philosophes qui se consacrent à ces dernières). Peut-être tous ces « philosophes » qui entendent nous enseigner la sagesse à deux sous, l’hédonisme vite fait, l’athéisme facile et le scepticisme souriant sont-ils des petits Lucrèce qui ne croient plus que la discipline qu’ils sont supposés représenter ait la moindre vocation aléthique et cognitive, et peut-être leur public est-il, à l’instar de celui de Titus Lucretius Carus, un public de snobs et d’ignorants lettrés. Cela confirmerait l’idée que chez les Romains comme aujourd’hui la partie théorique de la philosophie n’est, et peut être n’a jamais été, que le fait d’une toute petite minorité, qui a peut-être disparu depuis longtemps.

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1. La philosophia et ses pratiques d’Ennius à Cicéron, École française de Rome, 2012, Droiture et mélancolie. Sur les écrits de Marc Aurèle, Verdier, 2006.

2. Norton, London, 2011, Voir le compte rendu très critique d’Aurélien Robert, http://www.laviedesidees.fr/Lucrece-et-la-modernite.html   Un autre livre de ce genre, qui traite les philosophes du passé comme s’ils étaient des personnages d’heroic fantasy, est celui de Jonathan Israel sur Spinoza, The Radical Enlightenment, 2001, tr. fr. Les lumières radicales, Amsterdam, 2006.

3. L’expression est de David Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, 1998.

4. Voir le beau livre de Claudia Moatti, La raison de Rome, Seuil, 1997, et Carlos Lévy, Cicero Academicus, collection de l’École française de Rome, 1992.

5. Voir la superbe chrestomathie que vient de consacrer Jean-Louis Poirier à la philosophie antique, Bibliothèque idéale des philosophes antiques. De Pythagore à Boèce, Les Belles Lettres, 2017.

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