Ce nouveau livre de Francis Wolff, auteur récent de deux ouvrages remarqués, Pourquoi la musique ? et Il n’y a pas d’amour parfait, tous deux chez Fayard, est un vibrant plaidoyer humaniste, destiné, tant l’écriture est fluide et les thématiques abordées essentielles, à rencontrer un large public.
Francis Wolff, Trois utopies contemporaines. Fayard, 184 p., 17 €
Chacune des trois parties, consacrées à l’examen de ce que l’auteur nomme utopies contemporaines (transhumanisme, animalisme, cosmopolitisme), obéit à une structuration identique qui permet d’en décrire le contexte d’apparition, d’exprimer des doutes quant à leur réelle portée et enfin d’en proposer un rapide bilan critique. L’instrument conceptuel privilégié par l’auteur pour établir ce bilan nous semble parfaitement heuristique. Il consiste en une distinction entre une éthique de la première personne, une autre de la deuxième personne et une dernière de la troisième personne. Comme souvent, les idées les plus simples se révèlent d’une grande pertinence explicative.
Ces trois éthiques sont distinguées selon la position du bien visé par celui qui agit. On peut, nous dit Francis Wolff, agir en vue de son propre bien (ce qui fait de nous à la fois l’agent et le bénéficiaire de l’action), en vue du bien de quelqu’un (dès lors, l’agent moral est séparé du bénéficiaire, le patient moral) ou, enfin, agir en vue du bien de tiers quelconques. Aussi la finalité d’une éthique de la première personne, laquelle vise son propre épanouissement, se distingue-t-elle de celle de la deuxième personne qui vise la générosité, et de l’éthique de la troisième personne qui vise la justice.
S’affranchir des limites naturelles de l’humanité : espoir ou chimère ?
Le transhumanisme (ou plutôt le post-humanisme puisqu’il s’agit d’un au-delà de l’humanisme), qui a le projet d’améliorer indéfiniment les capacités physiques, intellectuelles et morales de l’homme, est tout à fait représentatif d’une éthique de la première personne. En effet, il n’est pas question de rêver d’un salut commun, mais « du salut de chacun pour soi ». Cette utopie ne nourrit aucune inquiétude pour quelque communauté que ce soit, politique, morale ou animale. Elle ne s’intéresse qu’à « la puissance des puissants » qu’elle souhaite encore améliorer à l’infini en s’affranchissant des limites naturelles de la condition humaine. Le nouveau « je » dont elle rêve doit triompher de l’immortalité.
Il s’agit bien d’une chimère, le post-humaniste présupposant que le fonctionnement de l’esprit humain s’apparente à celui d’un ordinateur et qu’il pourrait donc être répliqué sous forme informatique. Mais il n’en est évidemment rien. Comme le souligne Francis Wolff, le fossé entre l’homme et la machine tient à son animalité, ce qui, notamment, explique que l’on ne saurait fabriquer une machine qui ait mal aux dents. Certains ont pu déduire de la victoire aux échecs d’une intelligence artificielle sur l’homme l’idée d’une supériorité intellectuelle de la première sur le second. Mais c’est ne pas comprendre la nature de l’intelligence humaine. La principale performance de l’homme n’est pas d’être programmé pour jouer aux échecs, mais d’accomplir un nombre quasi infini de tâches intellectuelles grâce à sa capacité continue d’apprentissage. Si, comme on le répète à satiété, nous sommes des animaux comme les autres, « c’est en cela que nous ne sommes pas des machines : notre humanité est une fonction de notre animalité, qui est elle-même un ensemble de fonctions de la vie et du vivant comme tel ». Dès lors, même si elle n’existe pas sans le cerveau, « la pensée n’est pourtant pas dans le cerveau, elle est un rapport au monde ». Remarque tout à fait juste, bien que je ne sois pas totalement convaincu de la pertinence de l’opposition : si l’on admet qu’il existe des structures naturelles de la pensée, celles-ci sont bien dans le cerveau, mais celui-ci est en quelque sorte « pré-câblé » pour la vie en société. Nous devons, me semble-t-il, refuser ce que Daniel Andler nomme « la fausse dichotomie entre un naturalisme antihumain et un humanisme antinaturaliste [1] ».
Chimère, disions-nous, que de vouloir s’affranchir de nos limites naturelles. Mais pourquoi, peut-on rétorquer, refuser un possible dont l’objectif serait de nous éviter la dégénérescence de la vieillesse et de repousser les frontières de la mort ? Tout simplement, explique Wolff, parce que, même à supposer que nous fassions partie des privilégiés protégés de la vieillesse, nous verrions « disparaître nos réseaux de sociabilité et mourir tous les êtres que nous connaissions et qui n’auraient pas les moyens de s’offrir notre cure de jouvence ». Or il serait injuste que ceux qui vivent après nous en pâtissent. C’est ainsi au nom d’une éthique en troisième personne que nous devons refuser cette injustice. L’immortalité qu’il nous faut donc viser est celle de l’humanité comme telle et nous sommes fondés à la désirer parce qu’elle apparaît comme la « projection dans le temps de notre lien à la communauté morale humaine universelle ». Il y a là largement matière à espérer.
En finir avec l’exploitation des faibles ?
C’est cette communauté morale universelle que les animalistes veulent étendre aux animaux. L’animalisme, tel que le définit Wolff, n’a rien à voir avec les préoccupations welfaristes en faveur du bien-être animal. Il est fondamentalement un abolitionnisme puisque son objectif est d’humaniser l’animal en même temps que d’animaliser l’homme. Il développe, en outre, une forte critique à l’égard de l’humanisme, soupçonné d’anthropocentrisme, voire d’ethnocentrisme occidental (cette dépréciation est le fait d’auteurs renommés, tels Bruno Latour ou Philippe Descola). Nous suivons sans réserve l’auteur lorsqu’il attribue à une certaine phénoménologie et à Derrida la responsabilité de ce dévoiement dont l’origine philosophique doit être recherchée chez Heidegger : l’humanisme est identifié « tantôt à la métaphysique de Descartes et au triomphe de “la” technique, tantôt à la “tradition judéo-chrétienne” qui fait des bêtes les serviteurs des hommes ».
Nous avons, à n’en pas douter, des devoirs vis-à-vis des animaux (relatifs, dit Wolff, pour les distinguer de nos devoirs absolus à l’égard des hommes). L’impératif de bien-traitance exige que nous luttions, dans la perspective des Lumières, contre leur chosification. Mais l’utopie animaliste ne s’en tient pas là. Elle recycle le vocabulaire de la lutte contre l’esclavage ou en faveur de l’émancipation féminine pour prôner la « libération » animale contre l’exploitation subie. En libérant les animaux, on pense libérer l’ensemble des asservis, de même que la libération du prolétariat devait permettre celle de l’humanité tout entière. Comme l’écrit Francis Wolff, « l’animalisme n’est pas une radicalisation de la protection animale, c’est une animalisation de la radicalité ». On voit bien qu’il est, au sens strict, un projet révolutionnaire dont le principe fondateur est l’antispécisme. Pas plus que nous ne sommes autorisés à discriminer les humains selon leur « race » ou leur sexe, nous ne pouvons discriminer les animaux en fonction de leur espèce. D’où la conclusion ainsi résumée par l’auteur : « Puisqu’il n’y a pas de différence essentielle entre l’homme et les autres animaux, il n’y a pas de raison de différencier moralement les humains des animaux ». Si ces derniers ne sont pas des agents moraux, ils sont néanmoins des patients moraux « dès lors qu’ils peuvent souffrir […], exactement comme les nourrissons, les handicapés, les malades mentaux, à qui nous devons soin, protection et sollicitude ». L’animalisme rentre donc dans la typologie de l’auteur comme une éthique de la deuxième personne.
Dans cette perspective, l’homme appartient, comme les autres espèces, à la catégorie des animaux sensibles. Il n’est plus désormais la mesure de toute chose. Ce qui nous est donc proposé est une nouvelle utopie qui réaliserait la « synthèse d’une éthique compassionnelle et d’une idéologie des “droits subjectifs” », assez proche, selon Wolff, du post-humanisme dans la mesure où elle décrit la figure d’un « être complet et insulaire, sorti des mains de la Nature muni de ses droits inaliénables », un « individu libéral, souverain et indépendant ».
Que faut-il penser d’une utopie dont l’essor semble se fonder sur des préoccupations partagées par l’écologie et soucieuses du bien-être de nos animaux de compagnie (sur ce point, Wolff remarque que la fin de l’appropriation des animaux priverait leurs maîtres du réconfort de leur compagnie puisque l’on ne peut être propriétaire d’un être assimilé à une personne) ? L’homme n’est-il pas le prédateur dont il faudrait limiter les méfaits que subissent nature et animaux ? Or, en réalité, les principes de l’animalisme et ceux de l’écologie (ou plutôt de l’éthique environnementale) sont totalement opposés. Alors que l’animalisme ne s’intéresse qu’aux animaux en tant qu’êtres souffrants, l’écologie, dans la mesure où elle « s’inquiète de l’équilibre global entre les espèces dans les écosystèmes », refuse la différence entre espèces de vivants sensibles et non sensibles. Dès lors, elle considère la souffrance et la mort animales comme « des composantes nécessaires de la vie et de la dynamique naturelle », ainsi que l’atteste la volonté de réintroduire des prédateurs dans les réserves animalières.
C’est l’humanisme qui nous fournit le meilleur argumentaire pour proposer un traitement éthique des animaux. Si Homo sapiens est bien une espèce biologique, ses membres sont avant tout des personnes, lesquelles « forment une communauté morale de droits et de devoirs réciproques et absolus ». Ces devoirs absolus n’existent pas à l’égard de la vie en général, ni même envers la vie humaine comme telle, car si nous avions de tels devoirs nous ne pourrions alors autoriser l’avortement ou l’euthanasie. De surcroît, si nous pouvons aisément imaginer être une autre personne que nous, nous ne croyons pas que nous aurions pu naître pigeon ou hyène. Mais, bien entendu, même s’ils sont relatifs, nous avons des devoirs envers les animaux. Ils relèvent d’une éthique de la troisième personne, autrement dit ils répondent à la question suivante : « Quel type de traitement est juste selon le type d’animal, le type de relation que nous avons avec lui et donc le type de communauté implicite que nous formons avec lui ? ».
À partir de cette question, Francis Wolff propose une typologie des classes de relations (qui distingue les relations avec les animaux domestiques, de compagnie et sauvages), lesquelles impliquent des types de communauté. Il en tire deux principes de prudence. D’une part, « préserver toutes les pratiques qui garantissent la diversité culturelle et enrichissent l’humanité, mais sans jamais réduire les animaux à des choses », ce qui le conduit, à partir d’un constat d’incommensurabilité entre les plaisirs des humains et les peines des non-humains, à souhaiter la préservation de pratiques liées à des rites ou à des loisirs. D’autre part, deuxième principe, « éviter de stresser, confiner, encager, faire souffrir les animaux », même si « cet évitement ne peut pas être l’unique critère de la valeur des pratiques humaines », ainsi que le présuppose le premier principe.
Arrivé à ce point de l’analyse, on comprend que les utopies post-humaniste et animaliste sont des pensées antihumanistes fondées sur une méconnaissance de ce que nous sommes vraiment. Si bien que nous pensons pouvoir être des dieux ou que nous croyons que rien ne nous distingue des bêtes. Mais nous devons refuser un avenir divin comme un destin animal. Dès lors, la question essentielle est de savoir s’il est déjà trop tard pour une véritable utopie humaniste et politique, laquelle, puisqu’elle aspire à la polis du monde humain, s’incarnerait dans le cosmopolitisme.
Prolonger l’humanisme
Dans la perspective des Lumières, telle qu’elle s’exprime chez Kant, le cosmopolitisme se fixe pour objectifs d’assurer la paix universelle et d’énoncer les conditions de l’accueil des étrangers. Ces dernières se résument dans l’hospitalité qui, précisément, n’est pas un droit d’accueil mais de simple visite. Aussi la citoyenneté du monde n’est-elle que minimale. Kant se refuse à supprimer les frontières, puisque les hommes, compte tenu de leur nature, ne peuvent vivre qu’à l’intérieur de cités. On est dès lors très éloigné de l’utopie, d’autant que Kant, après avoir abandonné l’idée d’un État mondial, défend une fédération d’États libres, ce qui évidemment n’est pas utopique puisque partiellement réalisé par l’Union européenne.
Le projet de Francis Wolff est, au contraire, de pousser à son terme la logique de l’utopie, notamment à partir du constat de son épuisement dans l’idée des droits de l’homme, celle-ci étant décrite comme la négation de toute utopie politique. Si « nous ne cherchons plus à nous accomplir par et dans la communauté politique », c’est parce que nous nous limitons à la conquête de nouveaux droits qui ne servent qu’à servir des intérêts particuliers. Constat sévère, d’autant que l’auteur reconnaît que le triomphe de cette idéologie des droits de l’homme marque la victoire de l’autonomie individuelle sur la toute-puissance des États. Ce n’est pas si mal ! Et cela reste largement utopique, tant leur succès est loin d’être total.
Mais ce n’est pas vraiment une utopie politique révolutionnaire pour Wolff. L’état d’esprit qu’il nous propose d’adopter est assez proche du refus exprimé par Étienne Balibar de laisser notre imagination s’enfermer dans l’alternative du réalisme et de l’irréalité, « alors que le réalisme est profondément irréel, et qu’en un autre sens l’irréel, voire “l’impossible”, est ce sans quoi aucune réalité ne se soutient dans l’histoire humaine [2] ». Le cosmopolitisme est pour l’auteur une utopie humaniste puisqu’il vise à élargir le statut de citoyen à tous les hommes et à proposer une éthique à la troisième personne, la justice globale. Cette utopie exige l’abolition des frontières.
On peut en effet fortement douter que, face à la globalisation, les frontières soient « les garants de la préservation des cultures locales ». En quoi, poursuit-il, « les États seraient-ils les meilleurs défenseurs de la diversité culturelle plutôt que leurs fossoyeurs ? ». La citoyenneté universelle qu’il promeut n’est aucunement un obstacle à la préservation de nos fidélités singulières : se proclamer citoyen du monde et souhaiter conserver un sentiment d’appartenance, quelle que soit la portée qu’on accorde à celui-ci, n’a rien de contradictoire : « A-t-on besoin de frontières pour se sentir “juif” ? », demande opportunément Francis Wolff.
Il nous faut reconnaître qu’est exprimée ici, en toute rigueur, la logique profonde de l’utopie cosmopolitique. Celle-ci ne pourrait se contenter de proposer une communauté politique parfaitement juste et une communauté humaine parfaitement morale. Elle viserait plutôt à supprimer la distinction entre politique et morale, abolition à laquelle se refusent ceux qui se contentent de bienveillance et de fraternité, comme dans une éthique à la deuxième personne. Dans la perspective de Francis Wolff, plus d’étrangers ni de frontières si l’on souhaite que la politique soit directement morale : comme certains proposent de dépénaliser l’usage des stupéfiants, « il faut dépénaliser les migrations en abattant les frontières et accepter la libre circulation internationale des êtres humains ». Le modèle valorisé est celui de la recherche scientifique, pratique cosmopolitique par essence, son apport étant destiné à l’humanité comme telle, sa démarche et ses résultats étant « indépendants des langues, des cultures, des nations ou des États » et leurs procédures de légitimation universelles.
Dans cette optique, le cosmopolitisme apparaît comme le stade suprême de l’humanisme, comme un rêve de réconciliation de l’humanité avec elle-même : « D’un côté l’animal politique qui aspire à un “nous”, et qui généralement ne peut le faire sans le distinguer d’un “eux”. D’un autre côté l’animal parlant qui peut faire “nous” avec quiconque et n’a pas besoin d’un “eux” : chacun est pour tout autre un autre comme il l’est lui-même, à l’infini ». Ce rêve de réconciliation pourrait-il se fonder sur le devoir d’accueil des réfugiés, comme nous le croyons, ou doit-il, comme le pense Francis Wolff, viser la réalisation de l’État mondial, « qui serait à la condition humaine sur terre ce qu’est la démocratie achevée à la condition politique » ?
Ce qui, à mon sens, doit être discuté est la juxtaposition entre citoyenneté du monde et abolition des frontières. Bien entendu, cette juxtaposition est fondée si la première revêt une signification strictement juridique (rien n’empêche le droit d’être mondial, écrit l’auteur). Mais, si l’on fait d’elle un concept à vocation critique, il n’est nullement nécessaire d’abolir les frontières. Est-ce d’ailleurs souhaitable, sachant qu’elles sont souvent le lieu qui permet que des mondes se constituent ? Dès lors, il nous faut combattre les représentations décrivant les migrants comme ceux qui violent les frontières. Bien au contraire, comme l’écrit magnifiquement Patrick Chamoiseau, ils font « advenir un monde là où il n’y avait qu’un globe, ils en composent les partages en trouant les lignes de séparation de points de passage et de lieux de vie où éclosent les mondes et se rencontrent les peuples. Plus il y a de migrants, d’exilés et de transgressions, plus il y a de monde et plus il y a de mondes. Car les migrants ça fait du monde. Et ce monde peut accueillir les exilés du monde, recueillir celles et ceux qui par le seul fait de leur existence ont un droit à l’asile [3] ». Ainsi, c’est dans les camps de migrants que se présente la tâche de faire monde entre étrangers. Ces mondes communs « surmontent les obstacles et les murs dressés par les identités nationales, les langues, les mœurs, les églises et les pouvoirs gouvernementaux chargés d’assurer le partage autorisé des privilèges et la jouissance des biens captifs [4] ». Ces mots, à n’en pas douter, traduisent une communauté d’inspiration avec la pensée généreuse de Francis Wolff, telle qu’elle s’exprime dans son remarquable essai.
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La silhouette de l’humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d’aujourd’hui ?, Gallimard, 2016, p. 404. On trouvera dans un livre précédent de Francis Wolff, Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences, une discussion approfondie de cette importante question du naturalisme.
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« Après l’utopie, l’imagination ? », Le Monde, 24-10-1997.
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Frères migrants, Seuil, 2017, p. 45.
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Étienne Tassin, « Cosmopolitique et xénopolitique », Raison présente, n° 201, 1er trimestre 2017, p. 104.
