Quand dire, c’est vraiment faire, de Barbara Cassin

Depuis 1980 et son livre consacré au traité de Gorgias sur le non-être, Barbara Cassin s’attache à tirer les conséquences théoriques de ce choix premier en faveur de l’illustre sophiste duquel Platon dut reconnaître la profondeur intellectuelle. Elle le fait cette fois-ci en s’attachant au concept de performatif mis en avant par John Austin dans Quand dire, c’est faire. Partant de ce qui pourrait n’être qu’un débat de spécialistes, elle ouvre la réflexion vers la poétique, la rhétorique et surtout la politique.

**Barbara Cassin, Quand dire, c’est vraiment faire. Fayard, 260 p., 19 €**

Barbara Cassin © Jean-Luc Bertini

Le concept de performatif doit son succès depuis un demi-siècle à sa grande clarté : il nomme ce qui se passe quand le simple fait de prononcer une formule est un acte. Si je dis « merci », de fait je remercie. Si je dis « bonjour », de fait je salue. Si, président de quelque séance, parlementaire ou autre, je dis « la séance est ouverte », de fait la séance est ouverte. Cette clarté est incontestable et il suffit d’y avoir fait attention pour constater la fréquence des situations dans lesquelles une formule a valeur performative. Cela commence avec le plus jeune âge et l’apprentissage de la politesse : « dis “merci” », « dis “bonjour” ». Cela continue dans toute la vie sociale : « je vous présente Untel », « je vous engage », « vous êtes reçu à cet examen ».

Hélas, et Austin en fut le premier conscient, cette belle clarté n’est telle que dans des cas tellement simples qu’ils ont quelque chose d’abstrait. Il n’est pas difficile de trouver des situations dans lesquelles on peut se demander s’il y a ou non performatif, c’est-à-dire dans quelle mesure l’emploi de la formule est créateur de la réalité. Dire « je t’aime », ce n’est pas une parole en l’air, c’est un acte qui produira un effet. Mais on ne sait pas avec certitude quel il sera. Cela peut aussi bien enclencher une véritable histoire d’amour que susciter un rejet en contraignant l’autre à sortir d’une douce ambiguïté. Si l’on voit bien ce que peuvent être les cas purs de performativité, on voit aussi rapidement que sont très nombreuses les circonstances dans lesquelles il y a bien acte de langage sans pour autant que l’on soit exactement dans le cadre du concept de performatif. Il convient alors de se demander si la clarté de ce concept n’est pas illusoire : n’est-elle pas l’effet d’une excessive simplification ?

Si un enfant joue les odieux sales gosses, on peut considérer que sa façon de dire « bonjour » ou « merci » ne valait pas salut ou remerciement. Mais quand l’adulte lui dit que ce n’est pas ainsi que l’on dit merci, l’enfant peut faire preuve de mauvais esprit et demander comment il devrait le dire – que lui répondre alors ? Qu’est-ce qui bloque la performativité de sa parole ? En quoi celle-ci est-elle mal dite ? Il est évident d’autre part, et c’est l’objection que faisait Bourdieu, que la performativité d’une formule tient à la position sociale de celui ou celle qui l’emploie. Il faut être reconnu comme président pour que la séance soit ouverte après qu’on a dit qu’elle l’était.

Des questions de cette sorte incitent Barbara Cassin à se livrer à une analyse très technique des concepts mobilisés par Austin. Cela l’amène aussi à se demander si le concept de performatif est vraiment une invention du philosophe anglais. On en a toujours fait, bien sûr, mais l’a-t-on pensé comme tel, fût-ce sous un autre nom ? Qu’est-ce d’autre que le sacrement au sens de l’Église catholique ? Quand le prêtre dit : « je te baptise », de fait il baptise. Dans un tout autre registre, on peut considérer que la parole prononcée sur le divan du psychanalyste a quelque chose à voir avec du performatif. Lacan fut sensible à cette idée.

Barbara Cassin trouve dans Homère un exemple d’énoncé performatif. Ulysse est naufragé sur une plage d’Ithaque ; arrive un groupe de jeunes filles ; il a besoin de leur aide et doit donc, en geste de suppliant, entourer les genoux de celle qu’il implore. Mais se montrer à elle sale et nu pourrait l’effrayer ou la courroucer. Il a donc recours à ce qu’Homère appelle « une parole qui gagne » et lui dit qu’il lui prend les genoux. Cette parole est effectivement gagnante puisque Nausicaa réagit comme s’il avait fait le geste. Elle vaut donc acte. Il faut toutefois reconnaître que l’on n’a guère d’autre exemple de performativité homérique que ce passage du chant VI de l’Odyssée. En revanche, il paraît justifié d’élargir cette notion à la poésie en tant que telle : comme le dit son nom grec, la poésie est création, elle fait être ce qui est dit et il n’y aurait guère de sens à dire que ce n’est une création que dans le langage. Qu’est-ce d’autre qu’un salut ou un remerciement ? La question serait plutôt de savoir si un tel élargissement ne nous éloigne pas du concept de performatif au point qu’il lui ferait perdre la majeure partie de ce qui fait son intérêt. Austin lui-même a vu la difficulté et a tenté d’affiner son analyse en distinguant les actes de langage illocutoires (in saying) des perlocutoires (by saying).

Jean Veber, Ulysse et Nausicaa, 1888

Après cette discussion serrée, Barbara Cassin passe de la poétique à la rhétorique et rapproche la notion de performatif de celle de performance dans la pluralité des sens que peut prendre ce mot. Si, en effet, « le performatif est un concept pointu, la performance est un vaste champ ». Il s’agit toujours de se demander « comment agit le logos », étant acquis que l’on peut distinguer « acte de langage et langage comme acte ». C’est ici que l’on rencontre Gorgias dont les performances ont tellement impressionné les Athéniens, en particulier son paradoxal Éloge d’Hélène, cette figure féminine unanimement détestée par les Grecs pour sa responsabilité dans la guerre de Troie, mais aussi ce traité sur le non-être dans lequel on peut lire une sorte d’anti-Parménide, de qui l’illustre poème ne serait lui-même qu’un acte de langage.

Gorgias parle « pour le plaisir de parler », comme Aristote en fait reproche à ceux que, depuis Platon, on est convenu de qualifier de sophistes. Nous entendons par là un mépris pour la vérité qui justifie ce que nous appelons des « sophismes », c’est-à-dire des raisonnements trompeurs. Mais c’est inscrire dans une problématique de la vérité des actes de langage une démarche qui prétend justement y échapper. Le philosophe platonicien attend du langage qu’il dise ce qu’il en est ; il n’ignore pas que c’est aussi un moyen d’agir sur autrui, en jouant par exemple de cette séduction dont l’auteur des Dialogues use sans scrupule. La performance de Gorgias n’est rien d’autre qu’un acte de parole, que l’on ne peut ramener à une entreprise de séduction et qui n’est pas pour autant animé par la moindre ambition de vérité. On peut caractériser toute la démarche intellectuelle de Barbara Cassin comme un effort obstiné pour évaluer les conséquences philosophiques d’une telle attitude.

Ce livre-ci est une pierre de plus dans un vaste édifice que les exigences éditoriales lui ont imposé de débiter « par appartements » plutôt que sous la forme du « trop grand livre » qu’elle aurait souhaité pour compléter son Effet sophistique. L’impossibilité où elle a été mise de publier le grand monument qu’elle voulait aura sans doute été très frustrante. Elle a aussi des conséquences sur la construction de ce petit « appartement », qui n’est pas très satisfaisante. Le lecteur voit trop souvent à sa guise revenir les mêmes phrases et il ne peut retenir une impression de ressassement, due au fait que nous est présenté un collage imparfait de textes parus ici ou là. Cette réserve formulée, il faut dire que la troisième partie de cet ouvrage, celle qui est consacrée à la parole politique, a quelque chose d’enthousiasmant.

Le livre s’achève sur quelques considérations bienvenues concernant les fausses informations qui envahissent la Toile et dont le président Trump fait un usage massif. Leur fausseté n’est pas douteuse aux yeux des esprits rationnels mais ce n’est pas à eux qu’elles sont destinées. Sans sombrer dans les facilités d’un relativisme radical, on peut tout de même s’interroger sur la pertinence de la notion de vérité dans un monde où l’effet des « informations » compte plus que leur adéquation à la réalité. Dans la logique du publish or perish à laquelle sont contraints les universitaires, seul le nombre des publications et des citations de celles-ci est pris en compte ; les critères qualitatifs sont ignorés. Moyennant quoi, le négationniste Faurisson est davantage cité qu’un Claude Lévi-Strauss. Si l’on garde à l’esprit ce fait effrayant, comment adopter une position simple et claire face au déluge de fausses informations ? Prendre conscience de cette difficulté est déjà une avancée.

La partie la plus passionnante du livre est sans doute celle consacrée à la commission Vérité et Réconciliation inventée dans l’Afrique du Sud de Mandela pour éviter un bain de sang post-apartheid. L’évêque Desmond Tutu, qui fut chargé de la présider en vertu sans doute de son prix Nobel de la paix, eut cette phrase admirable : « On croit d’ordinaire que le langage dit les choses. La Commission n’est pas de cet avis. Le langage, discours et rhétorique, fait les choses. Il construit la réalité ». On reconnaît là le concept de performatif. Qu’en est-il de ces « choses » faites par le langage ? Rien de moins que la paix. La logique mise en œuvre par cette commission fut d’amnistier les crimes commis du temps de l’apartheid à condition que cette amnistie soit demandée et que ceux et celles qui la demanderaient avouent tout et disent la pleine vérité sur les atrocités qu’ils et elles ont commises. Et ce fut une réussite politique.

On peut faire la fine bouche sur la valeur de la performance d’un Gorgias. Mais comment rester insensible à cette leçon politique ? Ce n’est pas l’utopie d’un État idéal qui aura sauvé l’Afrique du Sud de la guerre civile, c’est cet usage du langage, cette performativité. Si la méditation obstinée de Gorgias a pu mener à cette compréhension, elle est pleinement justifiée. Au risque d’un violent anachronisme, disons que Desmond Tutu démontre contre Platon que Gorgias ne mène pas forcément à Calliclès, cet apologiste de la brutale inégalité des citoyens – ni donc à Trump.