Il y a quelque chose qui ne laisse pas d’étonner dans le succès de Spinoza, perdurant depuis plus de trois siècles : comment une philosophie dont les thèses sont aussi bizarres, illogiques et même contradictoires peut-elle continuer à fasciner et à valoir à son auteur la réputation de philosophe le plus profond de toute l’histoire et un prestige inentamé de libérateur des esprits et des corps ?
Spinoza, Œuvres complètes. Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1 137 p., 32 €
Eva Debray, Fréderic Lordon et Kim Sang Ong-van-Kung (dir.), Spinoza et les passions sociales. Amsterdam, 355 p., 22 €
André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza. Klincksieck, 146 p., 21 €
Prenons d’abord la thèse qu’il n’y a qu’une substance, Dieu ou la Nature. On accuse son auteur, ou on le loue, selon le camp dont on vient, d’être un naturaliste – la thèse selon laquelle il n’y a que des entités naturelles, explicables par des causes naturelles. Admettons ou rejetons cette thèse, selon que nous sommes monistes ou dualistes. Mais pourquoi dire alors que cette nature, c’est Dieu lui-même, l’unique substance ? On attendait autre chose de Dieu que d’être la Nature. Il est supposé être infini, comment peut-il être aussi la nature, qui est finie ? Cela s’appelle traditionnellement du panthéisme, mais cela fleure le mysticisme : on nous dit qu’il n’y a que des causes naturelles, mais qu’elles sont Dieu. Et une seule substance, à laquelle tout est identique, un grand Tout ? Descartes au moins en admettait deux : la pensée et l’étendue. Leibniz disait qu’il y en avait une multiplicité. Spinoza nous dit qu’il n’y en a qu’une seule, qui a deux attributs, pensée et étendue. C’est comme une anamorphose : tantôt on voit le portrait d’une âme, tantôt on voit un paysage de corps.
Mais alors, insiste-t-on, il n’y a que des corps ? Mais non, nous dit le spinoziste : si vous regardez bien, ce sont des âmes aussi. Mais comment, si c’est le cas, pourrait-on dire que nos désirs, nos intentions, nos volontés puissent causer des actions, des événements dans le monde ? Comment nos idées peuvent-elles être des idées des choses si choses et idées sont de deux ordres distincts ? Réponse spinoziste : elles ne le sont pas, l’ordre et la connexion des idées et l’ordre et la connexion des choses sont les mêmes. – « Mais alors, c’est de l’idéalisme ? » – « Non, Monsieur, non, c’est du réalisme de la plus belle eau ».
Les surprises continuent si l’on considère la théorie de la liberté du natif d’Amsterdam. D’un côté, il est déterministe : nous ne sommes pas plus libres que les pierres ne le sont de tomber, et nos passions nous dominent, notre conatus nous force la main. Mais de l’autre, nous pouvons savoir que nous tombons, nous acquérons une connaissance des causes de nos actions, de nos passions et de leur force, et ce savoir nous libère. On pourrait penser qu’il nous déprime, mais non, il nous rend gais, et il nous libère. Nous sommes automates mais spirituels. Et nous voilà libres. On pourrait allonger la liste : nos jugements ne sont pas le produit de notre volonté, parce que nous n’avons même pas, quand une idée nous vient à l’esprit, la possibilité de la considérer pour savoir si nous devons y assentir, dès que nous avons l’idée que nous jugeons vraie. Mais en allant d’idée vraie en idée vraie, nous atteignons le Vrai.
Dans chaque cas, Spinoza a une arme fatale : le sive (« ou bien ou bien ») ou le quatenus (« en tant que »). Dieu sive Nature, Âme sive Corps, substance quatenus pensée, quatenus étendue, causa sive ratio. La traduction de ces expressions latines est toute trouvée : et en même temps. Pas étonnant que Spinoza soit le penseur favori des marxistes. Les gauchistes de Mai 68 voulaient à tout bout de champ faire une analyse concrète d’une situation concrète. Mais il n’y avait rien de plus abstrait que leur analyse. Spinoza est le roi de la dialectique : toute détermination est une négation. Oui, mais, nous dit Deleuze, il n’y a pas penseur plus antidialectique. Loin d’être un précurseur de Hegel, nous dit l’auteur de Différence et répétition, il est un précurseur de Nietzsche, de Bergson et des pensées de la vie. Mystique et en même temps rationaliste, déterministe et libertarien, juif et non juif, athée et géomètre, théologien cabaliste et libérateur séculier. Le succès posthume était assuré. Mais à l’anthume ce malheureux moniste eut bien des ennuis, et il fait figure de martyr de la pensée et de clerc au sens de Julien Benda, avec son expulsion de la synagogue, son placard ultimi barbarorum quand il apprit l’assassinat des frères de Witt, son refus d’une chaire à Heidelberg par peur de la censure, et sa vie recluse et solitaire de polisseur de verres de lunettes.
Franz Wulfhagen, Portrait du philosophe Baruch Spinoza, 1664
Ce caractère bifrons se retrouve dans la réception de l’œuvre de Spinoza. D’un côté, les lecteurs de Spinoza qui, acceptant ses prémisses, en acceptent avec enthousiasme les conséquences – naturalisme panthéiste, critique radicale de la religion et du théologico-politique – et font de lui un penseur de la libération. Ils se soucient peu des contradictions du système et ne cherchent pas à les résoudre. Comme le disait déjà Bayle au sujet des idées du philosophe de la Haye, « il faut donc les laisser dans les ténèbres impénétrables où leur auteur les a mises ; et ne leur point chercher d’autre antidote que leur propre obscurité ». C’est cette tradition qui a donné à la fois les lectures des philosophes des Lumières allemandes du Pantheismusstreit, de Mendelssohn, Lessing et Jacobi, qui tirent Spinoza vers le mysticisme, et celles des penseurs français matérialistes, comme Dom Deschamps, Boulainvilliers, Helvétius et Diderot. Les livres de Paul Vernière sur Spinoza et la pensée française avant la Révolution (PUF, 1954), pillé par Jonathan Israël dans Les Lumières radicales (Oxford, 2001, trad. fr. Amsterdam, 2008, et Une révolution des esprits, Agone, 201) ont exploré cette tradition.
C’est elle qui inspire les vagues néo-spinozistes que nous avons connues depuis une cinquantaine d’années, qui tantôt prennent l’Éthique pour le complément des diverses bibles marxistes, tantôt prêtent à Spinoza un masque nietzschéen de penseur de la vie : c’est Althusser et ses Rosencranz et Guildenstern, Deleuze, qui prend la Substance pour le Corps sans organes, Toni Negri qui voit des multitudes partout, Henri Atlan et Antonio Damasio, qui voient en lui un précurseur de leur physiologie, Alain Badiou qui respire l’infini à pleines narines, Frédéric Lordon, qui lit Spinoza à la lueur des lampions de Nuit Debout, et tant d’autres. Tous ces auteurs s’intéressent moins à la cohérence du spinozisme qu’à ce que les journaux appellent l’effet Spinoza : Spinoza nous fait du bien et nous aide à vivre, il nous renforce dans nos convictions, qu’elles soient théistes ou matérialistes, mystiques ou révolutionnaires.
De l’autre côté, il y a les lecteurs de Spinoza qui, tout en ayant des sympathies pour certaines de ses thèses, ne se satisfont pas de leurs conséquences romantiques ou panthéistes, ou voudraient les rendre cohérentes avec leurs prémisses. Ce sont d’abord les auteurs de la tradition rationaliste dont vient Spinoza, celle de Descartes : Malebranche, qui était réticent face aux enthousiasmes spinozistes de Dortous de Mairan, Leibniz qui rencontra le philosophe de la Haye en 1676 et publia plus tard une réfutation de sa doctrine. Ensuite, les Allemands veulent tous se mirer au miroir spinoziste. Hegel, à rebours de ce qu’a suggéré Jean-Bernard Pouy [1], voit en lui un idéaliste, mais Feuerbach fait de lui un anti-Hegel. Marx et surtout Engels flirtent avec lui. Hermann Cohen, quant à lui, voulait le réconcilier avec Kant.
En France, après avoir inspiré les matérialistes, Spinoza fut présent à presque toutes les étapes de la philosophie depuis le XVIIIe siècle. Taine voulut faire une synthèse d’hégélianisme et de spinozisme. Lagneau, Alain et Brunschvicg firent de lui le penseur de la raison version Troisième République. Victor Delbos, avant 1914, résistait au Spinoza romantique. Martial Guéroult passa de Fichte à Descartes et à Spinoza, devenu le penseur clef de sa théorie structurale des systèmes philosophiques. Alexandre Matheron poussa l’examen un cran plus loin, Pierre-François Moreau et d’autres ont repris le flambeau.
On saura gré à ces historiens d’avoir essayé de lire Spinoza comme un penseur systématique, et d’avoir refusé l’absurde conseil de Bergson, qui, dans sa fameuse conférence L’intuition philosophique, soutenait qu’il ne fallait surtout pas chez un auteur, et chez Spinoza en particulier, s’intéresser à la cohérence de ses concepts, mais à l’intuition directrice qui les sous-tend et qu’ils sont par définition incapables de capturer [2]. Autant dire qu’on ne lit jamais chez un philosophe que ce qu’on y met soi-même.
David Aronson, Buste de Spinoza
Ces divers visages du spinozisme se retrouvent dans l’abondante littérature récente parue sur Spinoza en France. Il semble que, de même que tout auteur qui se respecte se doit d’avoir son Flaubert, son Montaigne ou son Proust, il faille avoir son Spinoza. On préfère en général plutôt traiter des affects et de la théorie politique que des difficultés ontologiques ou gnoséologiques du spinozisme. Même Alain Minc (Un roman juif, Gallimard, 1999) et Frédéric Lenoir (Le miracle Spinoza, Fayard, 2017) s’y sont mis, avec leur sens un peu léger des dettes intellectuelles. On saura gré à Thibaut Gress d’avoir republié dans la collection « Bouquins » de Robert Laffont l’œuvre complète dans la traduction Appuhn, dans laquelle plusieurs générations ont lu Spinoza mais qui est souvent imparfaite, et de nous donner d’utiles repères bibliographiques, des index et un glossaire, mais il est un peu dommage qu’il ne se serve pas plus des progrès des éditions savantes. Quand il nous dit qu’il va garder, comme Appuhn, la même traduction – « âme » – pour anima et pour mens, on se demande pourquoi il n’intervient pas. En attendant, on se servira de l’édition Curley (Princeton 2016), qui semble, comme tous les commentaires anglophones, avoir disparu des radars.
Le volume Spinoza et les passions sociales, qui se propose de lire Spinoza en le confrontant aux sciences sociales, relève le plus souvent de la vague romantico-marxiste, ou plutôt de la mise de Spinoza à toutes les sauces : celle de l’immarcescible Judith Butler, qui plonge le penseur juif dans un bain freudien et levinassien, celle de l’inoxydable Frédéric Lordon, qui entend transformer l’économie more spinozico, celle d’Eva Debray, qui ajoute quelques pincées de René Girard dans ce potage, à côté d’articles sur le spinozisme chez les sociologues français de l’époque durkheimienne, et des articles de Kim Sang Ong-Van-Cung sur la même Butler et sur Sartre, et de Pierre-François Moreau qui confronte la théorie de la personnalité de base de Ralph Linton à la conception spinoziste du caractère. Spinoza s’inquiétait de l’intrusion des passions dans la politique, mais il semble que son œuvre soit devenue le motif principal d’une célébration du primat de l’affect dans tous les domaines. Benda, dans La trahison des clercs, se plaignait que les passions politiques aient acquis au XXe siècle une universalité qu’elles n’avaient jamais connue, et il s’élevait contre leur règne sans partage. Les spinozistes contemporains prennent l’exact contrepied de Benda.
Au sein de cette marée spinoziste, qui ne cesse, dans ses versions romantiques et révolutionnaires, de nous dire qu’il ne faut pas lire l’auteur de l’Éthique sub specie aeternitatis mais comme s’il avait publié hier sur son blog, un livre comme celui d’André Pessel sera un havre. Deleuze nous expliquait qu’il ne fallait pas lire le Hollandais selon l’ordre géométrique seulement, mais aussi et surtout dans les scolies, où il exprime ses thèses et où éventuellement il polémique. Mais on ne peut pas lire Spinoza comme on lit Descartes, comme histoire d’un esprit. André Pessel, qui a formé des générations de philosophes passés par le lycée et la khâgne de Louis-le-Grand, grand spécialiste de la pensée de la Renaissance et de l’âge classique, traite de Spinoza en lecteur. Il ne cherche pas à l’annexer à telle ou telle doctrine ou marotte, mais à faire comprendre comment cet ordre géométrique impersonnel s’impose au lecteur comme s’il n’était pas de Spinoza, mais déroulait les choses mêmes. Il entend montrer comment les apories usuelles (le tout de la substance et ses parties, la relation de l’infini et du fini, l’aspect statique que la géométrie semble induire et le caractère dynamique du conatus) se résolvent quand on comprend comment les éléments s’intègrent entre eux, et que le spinozisme contient une conception de la puissance qui s’auto-produit. On aimerait souvent que Pessel soit moins elliptique, mais son livre modeste et subtil est un excellent antidote au spinozisme débordant.
Peu d’auteurs autant que Spinoza sont capables de satisfaire à la fois nos désirs métaphysiques et nos aspirations éthiques les plus profonds. Spinoza les satisfait sans doute, et c’est ce qui explique le succès jamais démenti de son œuvre. Il est peut-être le philosophe populaire par excellence. Si ce qu’on attend de la philosophie populaire est qu’elle nous apporte ce que nous désirons ou ce que nous aimerions croire, alors la lecture de Spinoza nous satisfera toujours.
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Jean-Bernard Pouy, Spinoza encule Hegel (1983, rééd. Gallimard, 1999).
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Bruno Clément s’en étonne à juste titre, mais semble finalement d’accord avec Bergson.
