L’héritage des Lumières reflète la maîtrise que l’historien Antoine Lilti a du XVIIIe siècle, inspecte ce que serait un héritage supposé commun de tolérance religieuse, d’émancipation personnelle et d’exercice de la raison dans le champ public, et commande le goût de la science. Ce livre semble vouloir rassembler ce qu’il pose comme complexe et flou, mais qui interroge toute notre contemporanéité. Familiarisé avec la sociabilité des salons d’Ancien Régime, Antoine Lilti repart des assauts de la pensée postcoloniale contestant le monde eurocentré de ces « Lumières », et montre ce qui est l’actualité de la recherche présente : la domination de la bibliographie anglo-saxonne qui ordonne chaque chapitre.
Antoine Lilti, L’héritage des Lumières. Ambivalences de la modernité. EHESS/Gallimard/Seuil, 414 p., 25 €
L’actualisation de la curiosité du lecteur part de l’inévitable appel aux Lumières qui a accompagné les réactions à l’attentat contre Charlie Hebdo, quand chacun dut se sentir du même côté d’un héritage sous-entendu. Or, les débats liés au décentrement de la vision du monde battaient leur plein, ce qui permet des retours à Volney, l’une des matrices de l’orientalisme, fruit des curiosités non feintes d’un homme qui se donna la peine d’apprendre l’arabe et de faire le voyage d’Orient. Le terme de « civilisation » est également resitué dans son émergence occidentale et dans le retour à l’abbé Raynal qui crut et dit tant de choses autour du doux commerce des hommes. Au terme de ce trajet qui reprend aussi l’héritage kantien et l’Aufklärung, Lilti reprend les discussions de Foucault, auteur, lui aussi d’un « Qu’est-ce que les Lumières ? » associé aux questionnements du discours vrai et des conditions de possibilité.
Alors se pose de nouveau le périmètre des limites des Lumières et de la raison autant que de notre propre prétention à en déduire un savoir-être. L’infime évolution de la pensée de Foucault entre une conférence à Londres en 1978 (« La raison comme lumière despotique ») et la préparation, en 1984, d’un article prévu en l’honneur de Georges Canguilhem, qui décline la formule ainsi : « la raison comme despotisme et comme lumière », délivre une clé. Ainsi se pondère l’antimodernisme dont Habermas taxait Foucault et tous les déconstructivistes : Derrida, Deleuze…
La virtuosité d’Antoine Lilti, sa capacité à établir d’imparables synthèses, lui permet de réduire tous les adversaires et comparses des polémiques en cours. L’étudiant impétrant en ce domaine devra scruter de près l’argumentaire et la méthode afin d’en saisir les nuances, les ruses et les perfidies – toujours de bon aloi –, des modèles du genre. Les plus blasés admireront comment le navire amiral surfe sur la vague des déconstructions prise dans le ressac. Tous salueront l’auteur qui donne en teneur ce qui a secoué le Landerneau des sciences humaines depuis un quart de siècle, soit depuis que notre auteur avale et digère tout en ogre historien de cette École des hautes études en sciences sociales (EHESS) – qui a aussi abrité Jacques Le Goff, propagateur de la formule venue de Marc Bloch. Ces récapitulations manifestent bien que, si le champ existe, il est atlantique et se trouve d’abord déterminé par une vie politique qui a son propre buzz, son tempo politique « global » ; de là, consciemment ou non, les objets d’étude en vogue chez les chercheurs seront ceux d’un marketing intellectuel.
« Un dîner de philosophes », de Jean Huber (1772-1773) : Voltaire, Condorcet, Diderot, D’Alembert et De La Harpe
Il reste que tenter de mettre à plat la compréhension présente des Lumières – ce que demandait en Sorbonne en 1963 à ses étudiants médusés le vieux maître Alphonse Dupront : « qu’est-ce qui vit en nous de ces Lumières passées ? » – reste un beau pari, le scepticisme des penseurs de l’histoire dite des mentalités la baillant belle aux acharnés des présentes relectures contemptrices. De nos jours, l’affaire s’aborde dans la vive inquiétude de savoir ce qui est universel et ce qui ne l’est pas. Ainsi repart-on de ce qui serait modéré ou radical avec un recours permanent à Spinoza (tel Jonathan Israel, Oxford, 2001, traduit en 2005) et, dans une moindre mesure, à Frédéric Lordon que le grand public a découvert avec Nuit debout.
La Révolution ne peut donner de clé. À défaut de téléologie, le bon lecteur a toujours su dire qu’à tel propos d’un auteur phare – Montesquieu, Voltaire, plus encore Diderot ou Rousseau –, preuves à l’appui, on peut en opposer un autre, les assertions se faisant dans des contextes mouvants, peu réductibles à la définition de ce qui se construirait comme une idéologie. Et dans ce cas, le palmarès de la subversion théorique, le matérialisme sans rivage, ne donne que peu d’outils, sauf à vouloir croire Brissot, l’athée, le matérialiste, plus progressiste que Robespierre. Le chapitre quasi final, qui s’interroge sur Sade, invite à la lecture prudente d’une œuvre exemplairement forgée de contradictions, de virtualités latentes et de virulentes parodies propres à ne laisser au lecteur aucune place assignée. Au terme de la grosse partie politique du livre, c’est une fois encore la dynamique des textes, leur valeur herméneutique, qui invite à penser le legs.
Ce qui résonne le mieux avec nos soucis contemporains, ce qui était jadis formulé par l’état des mœurs, repose sur le poids de l’éducation du plus grand nombre afin de parvenir à une société du meilleur partage des débats et des convictions. Nul n’en eut ni n’en avait la clé. Un des apports essentiels de cette synthèse, qui par sa puissance fera date, est de reprendre ce qui était attribué au complot et à l’espace public. L’articulation et le partage des champs public et privé, trop réductibles à une interprétation venue du Jürgen Habermas de 1964, ne doivent pas omettre que dans le champ politique il ne suffit pas de tout relier aux sociétés secrètes ou au secret du pouvoir. L’abbé Barruel expliqua la Révolution par les sociétés secrètes mais l’aporie demeure : la politique relève d’un espace nécessairement public, et renvoyer au « secret du pouvoir » ou au bon gouvernement, que ce soit dans un projet révolutionnaire ou kantien ou même de despotisme éclairé, se heurte à la faisabilité. Ces pratiques de la modernité la testent, la révèlent, autant qu’elles engendrent un champ de discussion où les moins éclairés ont leur part.
Ainsi est-ce le cœur même de la démocratie qui est atteint, et les progrès de l’esprit humain tant attendus par Condorcet – dont on fit une figure cardinale du bicentenaire de la Révolution de 1789 – en ont tristement payé les frais, faute d’adéquation des temporalités. Confier à l’éducation républicaine et aux sciences morales la réponse imaginable pour ne pas dire utopique et angélique pose en parallèle le souci de l’efficacité du discours philosophique, fût-il réduit à l’expertise. Là encore, les butoirs structurels de la modernité demeurent, encore que le livre n’envisage d’émancipation, sous la houlette du dernier Foucault, qu’individuelle.
Les pages sur Volney, qu’avait déjà travaillé Antoine Lilti, sont riches, le recours au crédit comme vecteur capital de l’économie morale et économique est probant, d’autant que les historiens ont trop abandonné aux anthropologues ce point structurant en matière politique. La partie politique en quatre chapitres concerne particulièrement la notion de l’héritage. La fin du mythe socratique de l’héroïsme, déjà constatée à travers Diderot, ce mythe ayant été pensé de façon bien contradictoire au XVIIIe siècle, comme la perte de puissance modélisante des utopies ravagées par l’ironie, ne laissent guère de place pour situer l’individu, sauf à préserver la typologie de ce qui se joue sous un régime autoritaire : des refus catégoriques à maintenir, quand émancipation, autonomie et raison sont bafouées. On peut alors penser avec l’auteur à la vertu de textes qui ne sont pas à verser sous une bannière idéologique mais se saisissent pour l’essentiel dans leur impact, leur capacité à donner une impulsion. À nos contemporains, donc, de situer leur propre parole de vérité dans l’aléa des assauts interprétatifs possibles qui impliquent à la fois « le beau danger » foucaldien et une « herméneutique de soi » libératoire, espère-t-on, au fil de nos très mouvants besoins de dire plus encore que le vrai qui font la raison du moment.
À lire le plus attentivement possible, et sans modération, car ce chantier est un pivot révélateur de ce qui se joue à l’université de notre rapport à la contemporanéité posée dans le passé d’une modernité en gestation.
