Les archives de John Rawls sont aujourd’hui disponibles à la bibliothèque de Harvard. Deux chercheurs viennent d’en faire un usage éclairant : Andrius Gališanka y a découvert comment, dans Théorie de la justice, des schèmes empruntés au positivisme logique font bon ménage avec une critique de ce dernier. Mathieu Hauchecorne se sert des archives de Harvard pour interroger les affinités électives de Rawls et de ceux qui ont contribué à le faire connaître dans l’espace francophone.
Andrius Gališanka, John Rawls. The Path to a Theory of Justice. Harvard University Press, 272 p., 39 €
Mathieu Hauchecorne, La gauche américaine en France. La réception de John Rawls et des théories de la justice. CNRS Éditions, 336 p., 25 €
Les idées circulent plus ou moins vite : il faut du temps pour passer de la première esquisse d’une théorie à sa forme publiée, mais aussi, une fois le livre disponible, pour le rendre accessible en traduction. Andrius Gališanka propose une histoire intellectuelle de la genèse de Théorie de la justice et Mathieu Hauchecorne une histoire sociale de la réception de Rawls en France. Les questions posées sont différentes, le premier s’intéressant à la maturation lente de la théorie, le second aux traductions, éditions et lectures qui en ont été faites en France, mais, dans les deux cas, les archives du philosophe américain jouent un rôle essentiel. Rawls lui-même ne s’en souciait pas autant, se contentant de dire à propos des premières formulations de sa célèbre position originelle : « Tout cela est dans des notes sur du vieux papier en train de jaunir quelque part à la maison » (Justice et critique, Éditions de l’EHESS, 2014).
Photographie d’identité de John Rawls (1963)
Pour autant, ces notes aujourd’hui consultables à la bibliothèque de Harvard constituent une mine d’informations pour qui s’interroge sur la genèse de la théorie et le parcours de son auteur, qui commença ses études en 1939 à Princeton où il fit également sa thèse entre 1946 et 1950, après trois ans passés dans l’armée américaine à se battre sur le front du Pacifique. Après un poste d’instructeur à Princeton (1950-1952) et une bourse Fulbright à Oxford (1952-1953), Rawls fut professeur à Cornell (1953-1959), dirigea le département de philosophie du MIT (1961-1962), et occupa un poste de professeur à Harvard (1962-1991). Dans chacune de ces institutions de savoir, il laissa des inédits qui constituent pour l’historien autant d’indications précieuses sur les contextes d’élaboration de sa pensée.
Il faut se méfier de la modestie du sous-titre de l’ouvrage de Gališanka, The Path to a Theory of Justice. Parcourir avec cet auteur le chemin qui a mené Rawls de ses premiers travaux d’étudiant à sa Théorie de la justice nous donne des clés précieuses d’interprétation du programme de recherche du philosophe américain. Ses ébauches d’articles, ses notes de cours ou de lecture constituent autant de forages dans les strates profondes d’une pensée que l’on découvre moins univoque qu’on ne le dit parfois. De cette étude d’histoire intellectuelle aussi plaisante à lire que rigoureuse, on peut tirer quelques enseignements fort éclairants. Le premier d’entre eux porte sur la nature du projet philosophique : rechercher, comme Rawls le fit dès ses années de thèse, une structure anhistorique capable d’expliquer des faits empiriques, en l’occurrence, les jugements bien formés de personnes raisonnables sur les institutions publiques, témoigne de sa proximité avec les positivistes logiques.
Carte de Vertu de Coeur d’un jeu au portrait de Paris révolutionnaire (1794) © Gallica/BnF
Contrairement à l’idée répandue selon laquelle le regain d’intérêt pour la théorie morale dans les années 1950 et 1960 aurait été une réaction critique au positivisme logique, ses références nombreuses au Cercle de Vienne montrent que Rawls, loin d’avoir voulu rompre avec Carnap et Neurath, développa au contraire une réflexion éthique fortement inspirée par leur méthode. Le deuxième enseignement que l’on peut tirer de l’enquête de Gališanka est que l’influence majeure exercée sur Rawls par le second Wittgenstein ne remit pas en cause, pas complètement du moins, le premier cadre positiviste de sa pensée ; comme Quine, dont il s’inspire, Rawls sut également procéder à une critique du programme initial tout en y restant fidèle. Si l’auteur des Investigations philosophiques lui fit découvrir, entre autres choses, la notion de jeux de langage, et si sa lecture de Quine l’encouragea à s’orienter vers un holisme sémantique, Rawls n’accepta pas toutes les conséquences de la critique wittgensteinienne, notamment l’idée que les termes good et wrong n’aient pas de sens bien établi en éthique.
Le titre « Théorie de la justice » n’est pas un effet de manche : grâce à la méthode de l’équilibre réflexif, Rawls peut rapporter théoriquement nos jugements singuliers à des principes de justice dans un cadre sémantique relativement stable. À propos de l’invention de cette méthode, Gališanka aurait pu mentionner le rôle joué par Nelson Goodman qui ne figure pas même dans l’index. Un deuxième enseignement est que le recours à la compréhension wittgensteinienne de la « pratique », dès le début des années 1950, permit à Rawls de penser la justice comme s’appliquant en priorité aux institutions de base des sociétés démocratiques, et non pas aux individus. Un troisième enseignement du livre est que Rawls ne fut pas toujours aussi opposé à l’utilitarisme que dans sa Théorie de la justice : se qualifiant lui-même en 1946 d’« utilitariste impératif », il considéra d’abord les jugements éthiques comme des commandements visant à augmenter la fréquence de certains types de comportements. Mais l’un des principaux apports de l’enquête de Gališanka concerne le statut, dans le parcours intellectuel de Rawls, d’un mémoire qu’il écrivit à Princeton en 1942 : Le péché et la foi. Écrits sur la religion (Paris, Hermann, 2010). Alors que Rawls n’exprima plus jamais après de convictions religieuses dans le champ académique, ce texte fit découvrir à ses lecteurs un épisode de protestantisme fervent au cours de sa jeunesse. Que faire de cet écrit ? Peut-on en tirer des enseignements pour une interprétation de la Théorie de la justice ?
La Justice : carte à jouer, Italie du Nord (XVe siècle) © Gallica/BnF
À ces questions, Andrius Gališanka et Mathieu Hauchecorne nous proposent des réponses opposées. Pour le premier, la senior thesis sur le péché et la foi ne constitue pas la matrice théorique de l’œuvre à venir, mais un témoignage sur un contexte académique du Princeton d’avant-guerre, très marqué par le personnalisme protestant. Il reconnaît que certains thèmes, notamment celui de l’égalité des personnes, demeurèrent présents dans l’œuvre ultérieure, mais souligne également des différences entre le travail de jeunesse et l’œuvre de la maturité. Le jeune étudiant ne tira pas de conséquences politiques de son personnalisme et, contrairement à certains de ses professeurs d’alors, il ne fit aucun usage de la notion du juste (right), qui deviendra l’un des concepts centraux de sa Théorie de la justice. « Pour cette seule raison, conclut Gališanka, il est difficile d’établir un lien fort entre la première croyance religieuse de Rawls et son libéralisme ultérieur. » La théologie morale du premier Rawls, que l’on pourrait qualifier de communautariste si l’on ne craignait l’anachronisme, ne dit pas, comme la Théorie de la justice, que chacun doit être traité comme une personne séparée dont les droits ne doivent en aucun cas être sacrifiés au plus grand bien-être de la société.
Ayant lui aussi pratiqué les archives de Harvard, Mathieu Hauchecorne avance pourtant la thèse inverse d’une continuité forte entre les débuts théologiques de Rawls et le libéralisme égalitariste de sa maturité, récusant ainsi l’idée « d’une rupture franche de Rawls avec la foi à l’issue de la guerre ». La distinction que le sociologue propose entre des réflexions personnelles toujours marquées par un investissement religieux et une philosophie analytique « indifférente à la question religieuse » est mise au service d’une thèse sur l’homologie des parcours de Rawls et de ses médiateurs français. La thèse procède à une généralisation forte : « par-delà la multiplicité des importateurs de Rawls, la réception de cet auteur s’accomplit sur le fond d’un ethos commun qui peut être décrit comme un ethos chrétien reconverti ». Plus ou moins conscient de la continuité entre théologie morale et éthique analytique, un groupe par ailleurs hétérogène d’intellectuels français aurait partagé un même intérêt, que l’on pourrait qualifier de biographique, à faire connaître Rawls en France.
Égalité des droits : justice, estampe de Jean-Démosthène Dugourc © Gallica/BnF
Certains parcours intellectuels, reconstitués à partir d’entretiens, donnent du crédit à cette hypothèse : avant de se tourner vers une lecture marxiste de Théorie de la justice, Jacques Bidet avait été éduqué dans le catholicisme au sein du petit et du grand séminaire. Un autre argument est que les institutions qui accordèrent une place de choix aux théories de la justice étaient toutes liées à l’émergence de la figure de l’intellectuel catholique au début du XXe siècle français. C’est vrai de la revue Esprit, fondée par Emmanuel Mounier en 1932, mais aussi des éditions du Seuil, où parurent par la suite des traductions de Walzer, Taylor, Sandel, MacIntyre, sans oublier celle de la Théorie de la justice par Catherine Audard en 1987. Il faudrait citer également les éditions du Cerf, qui publièrent, en 1997, l’important débat entre Rawls et Habermas. On observe une même sécularisation progressive à l’Université catholique de Louvain où la chaire Hoover joua un rôle essentiel dans la diffusion des théories de la justice en Belgique et en France.
La force de la thèse de Hauchecorne tient à ce qu’elle refuse d’expliquer la circulation francophone des idées de Rawls et de ses épigones à partir d’une théorie réductrice des réseaux en termes de « capital social ». L’ouvrage nous fait découvrir la pluralité des réceptions de Rawls en France, en économie, en droit et en sciences politiques, et nous rappelle fort à propos l’indifférence, pendant très longtemps, pour ce type de théorie dans les départements de philosophie français. Comme il ne propose pas de lecture sociologique de Rawls, Gališanka ne s’autorise pas une telle montée en généralité, procédant à une lecture exclusivement philosophique du contenu des boîtes d’archives. Sans doute l’hypothèse de Hauchecorne ne vaut-elle pas pour tous les médiateurs de Rawls en France ni pour toutes les institutions qui ont accueilli sa pensée, mais elle mérite assurément qu’on la prenne au sérieux. Elle nous laisse avec une question fondamentale : tout investissement en philosophie doit-il nécessairement trouver son explication hors du champ philosophique lui-même ?
La force de l’histoire sociale des idées est de considérer les théories philosophiques du point de vue de leur enseignement, de leur traduction et de leur publication, pratiques qui mobilisent, c’est indubitable, des passions et des intérêts sociaux. La faiblesse d’une telle approche est de regarder parfois de trop loin les théories analysées, leur faisant ainsi perdre de leur consistance intellectuelle. Une manière de conserver son sens à la théorie de la justice, sans perdre de vue les enjeux sociaux de sa réception en France, serait peut-être de lier plus étroitement cette histoire sociale, bien illustrée par Mathieu Hauchecorne dans un livre stimulant, à une histoire intellectuelle comme celle dont Andrius Gališanka nous offre un bel exemple.
