Le fleuve Habermas

À l’approche de ses quatre-vingt-dix ans, Habermas a voulu bâtir une somme considérable, le chef-d’œuvre de celui que l’âge a condamné à la solitude intellectuelle. En insistant sur cet aspect, il confère une couleur émouvante à cet ouvrage dont le gigantisme prend une signification inattendue.

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Jürgen Habermas, Une histoire de la philosophie. Trad. de l’allemand par Frédéric Joly. Gallimard, 864 p., 32 €

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Habermas a incarné par excellence la deuxième génération de cette école de Francfort qui se définissait comme « théorie critique ». Il n’a pas tourné le dos à ce qui aura été la ligne directrice de toute une vie intellectuelle. Cette constance même, cette obstination qui n’aura pas peu contribué à son prestige, aura eu aussi la vertu de produire une œuvre philosophique d’une incontestable cohérence, quelque appréciation que l’on porte sur l’orientation ainsi suivie. Autant dire d’emblée que l’on ne se reconnaît pas forcément dans la démarche de cette « théorie critique » engagée avant la Seconde Guerre par les travaux d’Adorno et Horkheimer. On peut, en effet, ne pas approuver cette conception de la philosophie comme savoir total, débordant vers des disciplines jugées connexes comme la sociologie ou la réflexion politique, voire la théologie. En embrassant trop, on risque de ne pas étreindre mieux qu’un bon journaliste.

Un livre comme celui-ci a quelque chose d’un immense fleuve, une sorte d’Amazone qui charrie une matière considérable, dans laquelle on se perd parfois et qui peut étouffer – d’où ce constat fréquent que la lecture de Habermas est difficile. Cette difficulté tient moins à une aridité de l’argumentation qu’à la volonté de tout dire, d’annoncer, de prévenir, de tirer le bilan de chaque analyse. Bref, d’écrire rien de moins qu’Une histoire de la philosophie.

Car ce n’est évidemment pas d’un manuel qu’il s’agit, dans lequel se succéderaient des chapitres bien distincts consacrés successivement à tel puis tel grand auteur, qui apparaîtraient successivement pour occuper les places que leur assigne ou pas une tradition plus que bimillénaire. Jean Beaufret considérait que la meilleure définition de la philosophie pouvait consister en une liste de noms propres, étant entendu que toute liste se reconnaît autant aux noms qu’elle exclut qu’à ceux qu’elle inclut. Dans cette logique, la philosophie c’est ce qu’ont écrit Platon, Aristote, Descartes, Kant… et pas Kierkegaard ou d’autres « écrivains religieux ». Habermas prend les choses dans l’autre sens. Plutôt que de partir des œuvres produites par des gens que l’on a appelés « philosophes » pour des raisons que l’on s’efforcerait d’expliciter, il cherche à déterminer ce qui a fondé la démarche philosophique en tant que telle.

Une telle approche est parfaitement légitime s’agissant des mathématiques. Il est en effet possible de déterminer le moment où l’on est passé de pratiques de calcul ou de mesure à la démonstration de théorèmes surprenants ou paradoxaux. On dira ainsi que Pythagore (ou l’école qui prit ce nom pour emblème) a fondé les mathématiques en énonçant le théorème qui lui reste attaché. Les mathématiques peuvent être définies par l’usage d’un certain mode de raisonnement, au service d’un certain type de problèmes, comme d’extraire la racine carrée d’un nombre qui n’est pas un carré. Celui qui se consacre aux mathématiques entre dans une problématique qu’il est possible de définir en rigueur et à laquelle il se plie. Y a-t-il quelque chose de comparable pour la philosophie ? Habermas veut montrer que tel est bien le cas.

Comme il est très cultivé, qu’il n’a pas seulement beaucoup lu mais aussi beaucoup réfléchi, il n’écrit évidemment pas de bourdes. L’éventuel désaccord ne saurait donc se concrétiser dans la mise en évidence de points hautement contestables. La discussion ne peut porter que sur le projet lui-même, l’état d’esprit qui y préside, le résultat qui en est attendu ou du moins espéré.

L’histoire de la philosophie que Habermas veut écrire est fondée sur le concept de « période axiale » emprunté à Jaspers. Celui-ci – dont la démarche ne relevait pas précisément de la « théorie critique – a été sensible à un « axe de rotation autour duquel s’accéléra subitement l’histoire mondiale ». Il pensait aux « révolutions qui se produisirent indépendamment les unes des autres tout au long de la période relativement courte s’étalant entre 800 et 200 av. J.-C. environ ». La simultanéité est relative à la lenteur générale de l’histoire humaine durant les millénaires qu’a duré la Préhistoire. En Chine, en Inde, en Perse, en Palestine, en Grèce, Jaspers constate l’apparition de penseurs de premier plan avec lesquels « l’homme prend conscience de l’être dans sa totalité, de lui-même et de ses limites ». Habermas voit le dessin d’un programme de recherche dans ce constat dont un des mérites est d’élargir la focale au monde des civilisations. Il se propose donc d’engager dans cette perspective une « étude comparative des civilisations ». Il va s’agir d’une histoire de la philosophie puisque cette « rupture cognitive, qui se déroule à l’échelle du monde », conduit du mythos au logos. D’où le jugement susceptible d’être porté sur un tel livre, qui peut aussi bien fasciner par son ambition qu’irriter par l’excessive largeur de la focale.

L’ambition ne se résume pas à la production d’un récit universaliste de l’origine de la pensée philosophique au sens le plus large. Il s’agit aussi de penser ce qu’il pourrait en être de la modernité « postmétaphysique » telle que celle-ci peut être comparée au processus de « scientifisation de la philosophie ». La « généalogie de la pensée postmétaphysique » s’inscrit dans cette perspective : comprendre le plus lointain passé pour mieux évaluer le présent en tant qu’il prélude à l’avenir. Même si l’on peut déplorer que Cyrus, le premier roi des rois, soit travesti en l’inconnu Kyros, on ne peut reprocher au traducteur son parti pris général de coller de près aux habitudes de la langue allemande. Ces longs mots ralentissent certes la lecture des francophones, mais les supprimer aurait nui au ton habermassien qui est bien rendu. On pourrait certes dire les choses de façon plus simple, quitte à ne considérer que le squelette du livre.

Quand apparaissent, de façon relativement concomitante, les Chinois Confucius, Lao Tseu, Tchouang-tseu, les auteurs des Upanisads indiens du vivant du Bouddha, le Perse Zarathoustra, les prophètes d’Israël, Homère et les penseurs présocratiques, ce mode de pensée nouveau ne peut être défini comme philosophique plutôt que religieux. Il est clair à la fois que la tradition philosophique en est issue et que ce n’est pas déjà de la philosophie en un sens précis. La « généalogie » à laquelle se livre Habermas consiste précisément à chercher à voir comment on est passé de ce mode de pensée à la philosophie. Ce « comment » ne relève pas du seul champ théorique, comme s’il s’agissait simplement de constater « l’étroite symbiose de la philosophie grecque et du monothéisme ». On n’est pas dans une démarche comparable à la formulation de la loi des trois états par Auguste Comte, un auteur guère présent dans l’horizon intellectuel de la « théorie critique » allemande.

La « question philosophique » que pose Habermas est celle de déterminer « comment le caractère séculier de la raison doit être compris en rapport avec les traditions religieuses ». Contrairement à la thématique française de la laïcité, issue d’une lutte séculaire contre le pouvoir politique du Vatican, les Allemands ont pensé leur rupture avec Rome sur la base de la Réformation luthérienne, dans le cadre de laquelle s’est inscrite la thématique de la « sécularisation ». Comme la laïcité française, celle-ci constitue une autonomisation par rapport au pouvoir de la papauté, mais sans dimension irréligieuse, au contraire pourrait-on dire. D’où certaines incompréhensions mutuelles.

Dans cette volonté « d’ouverture aux traditions religieuses », Habermas propose de penser la sécularisation en lien avec le développement et la prospérité. Il lui paraît possible d’avancer que « les sociétés à forte imprégnation religieuse ont, en règle générale, adopté la forme étatique de l’empire ». On n’est pas devant un discours de type matérialiste qui voudrait voir dans « la politique » la vérité du religieux. Les choses sont plus globales : si la « théorie critique » s’est intéressée aux religions, c’est parce que celles-ci « ont joué un rôle constitutif dans la structuration des premières formes de vie socio-culturelle ». Reste à montrer comment, et c’est cette étude approfondie qui fait tout l’intérêt du livre. Car il ne suffit évidemment pas de déclarer que, de Luther à Kant, la « théologie réformatrice a posé les jalons conduisant à la pensée postmétaphysique », il faut montrer précisément selon quel processus. Habermas le fait, en s’appuyant à la fois sur des considérations que chacun reconnaîtra pour philosophiques, et sur des analyses théologiques, économiques, politiques. Bref, toute une « anthropologie de la culture ».  Parmi les considérations les plus suggestives, on retiendra l’hypothèse que « les récits mythiques aient été avant tout les fruits d’une interprétation ultérieure de rites d’abord accomplis de façon intuitive et devenus ensuite incompréhensibles ».

Il y a beaucoup de choses passionnantes à puiser dans ce gros fleuve habermassien, même si son énormité fait que l’on ne s’y plongera sans doute pas deux fois.

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