What We Owe to the Future, de William MacAskill

Le dernier livre de William MacAskill, dont on peut traduire le titre par « Ce que nous devons au futur », défend l’idée que nos choix moraux doivent être presque entièrement guidés par la considération d’un futur très lointain. À la fois convaincant et douteux, admirable et repoussant, et tout cela pour la même raison, ce livre-manifeste est un objet fascinant. Il aborde aussi bien la destinée de l’espèce humaine que la nature de nos devoir moraux du point de vue de nulle part.

**William MacAskill, What We Owe to the Future. Basic Books, 352 p., 32 $**

William MacAskill est un philosophe britannique qui travaille sur les choix moraux en situation d’incertitude, et plus particulièrement sur ceux qui impliquent le destin de la Terre et de ses habitants. Il est très jeune (trente-cinq ans) et son éditeur nous dit qu’il fut, en 2011, le plus jeune titulaire d’une chaire de philosophie au monde. Donnant la moitié de son salaire à des organisations caritatives, il mène une vie frugale, dans un appartement en colocation de la banlieue d’Oxford. Il a convaincu un grand nombre de gens, y compris des milliardaires très exposés médiatiquement, de faire comme lui, et il a levé plus de 200 millions de livres sterling au profit d’œuvres de bienfaisance. En dépit de son apparente modestie, MacAskill est une sorte de penseur star, un influenceur philosophique. Si nous vivions il y a plusieurs millénaires, nous dirions qu’il est un prophète; sa religion, qui n’en est pas vraiment une, consiste en deux doctrines philosophiques qu’il n’a cessé de populariser : l’altruisme effectif et le longtermisme.

What We Owe to the Future, de William MacAskill

Diego-Suarez, ou Antsiranana, à Madagascar © Jean-Luc Bertini

L’altruisme effectif prétend que nos choix moraux sont souvent mauvais parce qu’ils sont biaisés par nos points de vue particuliers, locaux et subjectifs, et qu’ils en deviennent à la fois partiaux et inefficaces. Concernant le premier point, la partialité, les altruistes effectifs ou « EA » (c’est ainsi qu’ils se désignent) remarquent qu’on ira volontiers sauver un enfant qui se noie dans un étang à quelques pas, quitte à risquer d’attraper un rhume, de se blesser, et de perdre un peu d’argent en frais de pressing, mais qu’on sera beaucoup moins prompt à donner de l’argent à une organisation susceptible de sauver la vie d’un enfant à plusieurs milliers de kilomètres – cet exemple vient d’un article célèbre de Peter Singer datant de 1972, qui est l’une des principales sources de l’altruisme effectif. Il s’agit, selon eux, d’une faute : la distance, en éthique, ne devrait pas compter. En refusant de donner la plupart de nos revenus à des organisations caritatives, nous (ou du moins, disons, ceux d’entre nous qui gagnent suffisamment bien leur vie) nous comportons comme des monstres qui laisseraient mourir, devant eux, des centaines d’enfants qu’ils pourraient facilement sauver. Concernant le second point, l’inefficacité, MacAskill a montré qu’un étudiant diplômé d’une grande école pouvait sauver bien plus de vies en devenant trader dans une banque et en donnant son argent à une organisation caritative qu’en travaillant pour une telle organisation, ou en participant le soir à des soupes populaires. Pour l’auteur et pour les autres altruistes effectifs, le travail dans une organisation caritative et les soupes populaires relèvent de l’intérêt personnel (se faire plaisir en se donnant le sentiment d’aider) plutôt que de l’éthique. S’y consacrer au lieu de produire des fortunes et de les donner constitue une faute morale. Les EA ont ainsi cherché à évaluer scientifiquement l’impact de tous nos choix sur le bonheur collectif. Ils ont compilé une liste des œuvres de bienfaisance les plus efficaces selon eux pour guider nos actions morales.

Le longtermisme marque un tournant dans la pensée des EA, et résulte de deux idées fondamentales. La première veut que la distance temporelle ne compte pas plus, d’un point de vue éthique, que la distance spatiale, de sorte qu’il serait immoral de condamner une vie future que l’on pourrait sauver. La seconde idée est que nous nous trouvons à un tournant unique en son genre de l’histoire humaine, tournant où nos choix sont absolument décisifs ; ils peuvent mener facilement, selon les cas, à l’extinction ou à l’épanouissement durable de l’espèce entière. Étant donné que l’espèce humaine est relativement jeune (elle est née il y a 200 millions d’années, et les espèces de mammifères peuvent espérer prospérer environ 1 milliard d’années), le nombre d’individus futurs potentiels est immensément plus grand que le nombre d’individus présents. Pour reprendre l’expérience de pensée qui ouvre le livre de MacAskill, un individu qui vivrait chaque vie humaine dans l’ordre de son apparition sur terre, en commençant par la vie du premier homme, puis celle du second, etc., serait en principe au début de son existence. À moins d’une catastrophe, 99,5 % de sa vie serait dans le futur. Cela implique, selon les longtermistes, que nos choix moraux doivent être guidés principalement par la considération de lointaines générations futures plutôt que par celle des habitants actuels de la planète.

Le dernier livre de MacAskill, What We Owe to the Future, est une défense détaillée du longtermisme et un appel à entreprendre un certain nombre d’actions en conséquence (essentiellement, donner et militer pour les bonnes causes, faire des enfants et bien les éduquer). Il s’agit d’un livre extrêmement clair et facile à lire, qui ne demande aucun prérequis philosophique et donne des conseils on ne peut plus explicites pour améliorer les choses. Dans le contexte français, où les intellectuels qui abordent la question du futur de notre planète nous délivrent souvent des pensums illisibles ou des conseils sympathiques mais dont on ne sait pas trop quoi faire et qui ne porteront vraisemblablement pas à conséquence (penser comme un Achuar pour Philippe Descola, se faire un diplomate du cosmopolitisme avec Isabelle Stengers et Philippe Descola, ou encore dire des Manières d’être vivant comme Baptiste Morizot), Ce que nous devons au futur est extrêmement rafraîchissant. MacAskill est peut-être un prophète, ce n’est pas un gourou ni un rêveur.

On peut distinguer deux parties distinctes, imbriquées l’une dans l’autre, dans l’argumentaire de MacAskill. La première est descriptive. Elle retrace l’histoire de l’humanité et tente de prédire son futur distant en fonction de nos actions présentes. MacAskill se focalise plus précisément sur ce qu’il considère comme des « risques existentiels » pour l’humanité. Ceux-ci comprennent bien entendu l’extinction de l’espèce, mais aussi des risques moins évidents comme l’enfermement dans des valeurs délétères. MacAskill défend à ce propos l’idée que l’abolition de l’esclavage fut un événement beaucoup plus contingent qu’on ne le croit souvent, et ne fut aucunement rendue nécessaire par les progrès économiques accomplis lors de la révolution industrielle. Selon lui, l’humanité aurait très bien pu rester prisonnière d’un système qui promeut cette abomination, et elle peut toujours aisément s’enfermer dans d’autres configurations moralement abjectes. Enfin, et cela surprendra sans doute les partisans de la décroissance, MacAskill considère qu’au XXI^e siècle la stagnation fait courir un risque existentiel pour l’humanité. Son raisonnement (compliqué) repose sur l’idée que la stagnation mènera probablement à l’utilisation des dernières réserves d’énergies fossiles, ne serait-ce que pour faire face aux besoins des plus pauvres. Mais, sans ces réserves, nous aurons des difficultés insurmontables à produire de l’énergie renouvelable, et à faire face au risque d’extinction. Pour produire des éoliennes et des panneaux solaires, il faut par exemple de l’acier et du ciment, lesquels demandent des fours si puissants qu’il est difficile de les faire tourner sans énergie fossile.

De manière plus générale, MacAskill prétend que les principaux risques existentiels que nous courons sont alimentés, non seulement par l’utilisation des dernières ressources en énergie fossile de la planète, mais aussi par la puissance intellectuelle inouïe permise par l’intelligence artificielle, la possibilité d’une troisième guerre mondiale, et la production mal contrôlée de pathogènes synthétiques. Étant donné la faiblesse des protocoles de sécurité des laboratoires biologiques, ce dernier facteur serait selon lui le plus inquiétant – la probabilité d’extinction de l’humanité causée durant ce siècle par un virus artificiel étant selon les spécialistes de l’ordre de 1 %. MacAskill considère que le réchauffement climatique est un danger significatif bien sûr, qui entravera vraisemblablement la vie sur Terre, mais il ne constitue pas selon lui un risque existentiel à proprement parler. Son livre est d’ailleurs relativement optimiste puisqu’il défend le credo longtermiste selon lequel l’épanouissement de l’humanité et des autres espèces animales est non seulement possible, mais aussi, en fonction de nos choix présents, relativement probable. À l’encontre du tropisme pessimiste et antinataliste de l’époque, MacAskill préconise aussi de faire beaucoup d’enfants pour maximiser les chances de progrès intellectuel (et pour répandre sur terre de bonnes idées comme l’altruisme effectif et le longtermisme).

Cette partie descriptive du livre de MacAskill est proprement fascinante. À part les livres de science-fiction, très peu d’ouvrages cherchent à prédire le futur très lointain de l’humanité, et MacAskill s’y essaie en s’appuyant sur une littérature scientifique rigoureuse (allant de l’histoire à la biologie en passant par l’économie, l’ingénierie thermique et l’anthropologie) et sur des équipes interdisciplinaires de spécialistes auxquelles il a commandité des rapports qui guident son propos. L’effort de MacAskill pour embrasser le destin tout entier de l’espèce du point de vue, pour ainsi dire, de l’Univers ou de l’éternité a quelque chose de sublime et le résultat est très souvent époustouflant. On apprend des quantités de faits intéressants et éthiquement importants sur la distribution de la vie sur la planète ou la dynamique de l’innovation et de la croissance économique. Les arguments de MacAskill donneront du fil à retordre à ceux qui s’en remettaient à de vagues intuitions, à des sympathies politiques et à des articles de presse sur le bilan carbone pour prôner facilement la décroissance et l’antinatalisme. On ne peut que s’en réjouir.

William MacAskill (2015) © CC4.0/Sam Deere

On regrettera en revanche (et c’est peut-être une manière de commencer à détordre ledit fil) que MacAskill ne considère nulle part le rôle du capitalisme dans la situation délicate où nous nous trouvons et n’envisage jamais l’hypothèse du passage à un système économique alternatif. Comme il l’affirme très brièvement ailleurs, sans malheureusement étayer son propos, il ne croit pas que le capitalisme fasse partie de nos plus gros problèmes. Une révolution économique serait risquée ; on pourrait améliorer suffisamment les choses sans passer par là… Il est cependant frappant de constater que les solutions proposées par MacAskill ne ciblent jamais directement les structures économiques, financières et politiques, et n’invoquent l’action collective que par le biais des causes (apolitiques) pour lesquelles il faudrait militer et donner une partie de ses revenus. Enfin, même s’il étaye souvent très soigneusement ses dires et les nuance en leur attribuant des degrés de probabilité, il est difficile de ne pas être frappé, en lisant MacAskill, par une forte impression de naïveté (je pense notamment à ses propos sur la relative innocuité du changement climatique, mal défendus, ou ceux sur la contingence de la fin de l’esclavage, bien plus polémiques qu’il ne le suggère).

La seconde partie de l’argumentation de MacAskill n’est pas descriptive, mais évaluative. Il s’agit de défendre l’idée que la distance temporelle ne doit pas compter moralement, et que, le nombre d’individus potentiels du futur s’avérant infiniment plus élevé que celui des individus présents, nos priorités éthiques doivent être résolument orientées par le futur. Sans nous attaquer directement à ces thèses, signalons simplement qu’elles sont liées à d’autres, qui en découlent ou dont elles découlent, qui sont extrêmement contre-intuitives, voire, pour certaines, répugnantes – appelons-les les paradoxes du longtermisme –, ce qui doit nous inviter à la plus grande prudence.

Le premier de ces paradoxes, le plus évident, est une conséquence directe de l’éthique longtermiste : si une action permettait d’augmenter un tout petit peu (disons de 0,01) la probabilité de survie à long terme de l’espèce humaine, elle pourrait être moralement légitime même si elle impliquait de tuer la moitié de la population actuelle de la Terre. Tout simplement parce que nous sommes aujourd’hui approximativement 8 milliards d’êtres humains, et que, si l’espèce survit raisonnablement longtemps, les individus futurs seront au moins 1 600 milliards. Ainsi, par le biais d’une action qui augmenterait de 0,01 les chances d’éviter l’extinction qui nous menace, je pourrais espérer sauver 16 milliards d’êtres humains futurs ! Cela justifie largement, pour un longtermiste, le sacrifice de 4 milliards d’êtres humains actuels.

Le deuxième des paradoxes du longtermisme n’est pas l’une de ses conséquences mais plutôt l’une de ses prémisses. On peut faire le bien, non pas en rendant les gens qui existent plus heureux, mais en faisant qu’il y ait plus de gens heureux : en multipliant l’espèce. Cette prémisse (les philosophes parlent du « rejet de la thèse de neutralité ») n’est pas évidente. Elle semble par ailleurs impliquer qu’on peut agir moralement en faisant en sorte que des milliards de milliards de gens dont (c’est une expression que je reprends de la littérature sur le sujet) « la vie vaut à peine d’être vécue » naissent dans le futur plutôt qu’en aidant ses contemporains. Cette conclusion, communément appelée la « conclusion répugnante », découle directement des présupposés du longtermisme.

Le dernier des paradoxes du longtermisme, appelé problème ou paradoxe de la non-identité, peut être mis en évidence avec l’exemple suivant. Supposons que ma mère m’ait conçu avec un père dont les gènes, qu’il avait toute probabilité de me transmettre, prédisposaient à certains traits d’une manière ou d’une autre nuisibles (anxiété, os fragiles, laideur…). Ma vie est relativement heureuse, et mes parents ont tout fait pour qu’elle le soit. Pour être plus heureux, il m’aurait fallu d’autres gènes, mais cela n’aurait pas été moi. La seule manière pour ma mère de faire un individu plus heureux aurait été de choisir un autre partenaire et de faire naître quelqu’un d’autre que moi avec de meilleurs gènes. Qu’aurait-elle dû faire ? Me laisser exister ou attendre et faire naître quelqu’un d’autre ? On a envie de dire qu’elle a bien fait et, à tout le moins, qu’elle n’a rien à se reprocher. En me laissant naître, elle n’a nui à personne : à personne existant dans le passé, le présent ou devant exister dans le futur. Elle aurait pu faire naître un autre individu possible plus heureux mais l’éthique n’a que faire des individus simplement possibles, elle concerne uniquement les individus réels. Les longtermistes doivent pourtant supposer que ma mère a commis une faute. Pour eux, le fait que ce soit moi plutôt qu’un autre individu simplement possible qui vive ne change rien éthiquement – seule compte la qualité de nos vies. Pour moi, évidemment, cela change tout.

Tous ces problèmes sont bien connus. Ils ont été découverts par le pionnier de l’éthique des populations, l’immense philosophe anglais Derek Parfit (à qui Klesis et la Revue de métaphysique et de morale viennent de consacrer des numéros spéciaux), dont le premier livre, Reasons and Persons (1984), est une source d’inspiration directe des longtermistes. Si MacAskill ne fait pas beaucoup de publicité sur le premier problème et considère que le dernier n’est pas vraiment gênant (dans son chapitre VIII), il discute le deuxième et cherche à montrer, en s’appuyant sur des travaux récents, qu’aucun système d’éthique des populations ne peut l’éviter. Tous entraîneraient la « conclusion répugnante ». Si c’est vraiment le cas, cela disqualifie peut-être le projet de construire un système d’éthique des populations. Cela ne montre pas, je pense, que la conclusion répugnante est acceptable.

Avec la renommée et les fonds pour ses institutions caritatives, MacAskill a aussi récolté des volées de critiques. Certains l’ont accusé d’être un suppôt de Wall Street (le fait de voir son livre loué sur Twitter par Elon Musk ne l’a pas aidé). D’autres s’en sont pris à la tradition de philosophie morale dans laquelle il s’inscrit, l’utilitarisme, qui, à l’encontre de toutes les éthiques d’inspiration kantienne, autorise le sacrifice de quelques-uns pour le bonheur du plus grand nombre. Mais le problème de l’altruisme effectif et du longtermisme est plus général et plus profond. J’ai dit que le livre de MacAskill avait quelque chose de magique ou de fascinant ; qu’il semblait à la fois, et pour la même raison, convaincant et douteux, attirant et repoussant. Cette raison, c’est qu’il adopte ce que Peter Singer appelle (après Henry Sidgwick) le point de vue de l’univers, et qu’on appelle parfois le point de vue de nulle part (Thomas Nagel), le point de vue de l’éternité (Spinoza) ou le point de vue de Sirius (Camus) : un point de vue détaché, maximalement objectif. Or, si un tel point de vue est vraisemblablement optimal en sciences, et partant optimal pour déterminer le passé et le futur de l’humanité, il peut être désastreux en éthique. Bernard Williams n’a eu de cesse de critiquer le « système de la moralité », ce par quoi il désignait les différentes tentatives, kantiennes ou utilitaristes, d’arriver à une éthique objective, et de manière connexe, générale et systématique. Il affirmait qu’en éthique le recul réflexif peut détruire la connaissance.

On dira alors qu’en éthique nous sommes myopes : nous ne voyons bien les choses que d’un point de vue local, subjectif et incarné, et lorsque ces choses sont assez proches de nous. Lorsqu’on prend trop de recul, on ne peut plus comprendre ce qui fait la valeur d’une vie et on est bien trop prompt à faire fi de l’identité des personnes sur lesquelles portent nos choix ou de la séparation absolue de ces personnes entre elles. De fait, les passages les plus utiles du livre de MacAskill sont ceux où il décrit concrètement les conséquences de certains de nos actes (comme le fait de manger de la viande ou de ne pas donner un peu d’argent pour certaines causes). Ils contribuent à nous rendre ces conséquences plus concrètes et, pour ainsi dire, plus proches de nous. A contrario, le livre compte des passages stupéfiants où MacAskill évalue sans autre forme de procès la valeur potentielle d’une vie animale à l’aune de la quantité de neurones dont elle peut se prévaloir, et affirme benoîtement qu’au vu des difficultés de la vie sauvage la vie des animaux sauvages ne vaut probablement pas la peine d’être vécue. En lisant cela, il est difficile de ne pas se dire que, du point de vue de l’Univers, ce qui fait la valeur d’une vie est bien difficile à comprendre.