Et après le « Savoir absolu » ?

L’hégélianisme est caractérisé par l’affirmation d’un accomplissement ultime. Ce qu’il appelle le « Savoir absolu ». Si l’on ne tient pas cette pensée pour absurde ou simplement fausse, on est amené à s’interroger sur la possibilité même d’une démarche philosophique venant après qu’a été dit tout ce qui méritait de l’être. Telle était la situation des philosophes allemands arrivés à maturité entre la mort du maître en 1831 et les révolutions de 1848.    

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Les Jeunes hégéliens. Politique, religion, philosophie. Une anthologie. Édité et traduit de l’allemand par Franck Fischbach. Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 384 p., 29 €

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Certains, comme Schopenhauer, choisirent d’ignorer le système hégélien, au sens où ils lui tournèrent le dos. D’autres, moins connus de nos jours, en reconnaissaient la puissance et s’efforçaient d’en reprendre à leur compte les modes de pensée, et d’interpréter cet accomplissement d’une manière susceptible de leur laisser une place légitime. Quand Marx écrit dans sa onzième Thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières ; ce qui importe, c’est de le transformer », il énonce un lieu commun pour sa génération, dans lequel les autres hégéliens de gauche auraient pu se reconnaître tout autant que lui. En composant une consistante anthologie de ceux-ci, Franck Fischbach donne à percevoir une certaine homogénéité de ton dont un lecteur de Hegel identifie aisément la provenance. On a aussi le plaisir de constater que ces huit auteurs ne constituent pas la conspiration des médiocres que donnait à croire Marx dans son Idéologie allemande. La vigueur du polémiste avait produit son effet délétère sur l’image de ceux dont il voulait à toute force se distinguer, réussissant à les faire passer pour un peu ridicules.

Considérant, en bons disciples de Hegel, que la tâche philosophique d’interprétation du monde était accomplie, il leur fallait passer à une action concrète dont une des modalités était de délaisser la forme du traité philosophique au profit de ce que nous appellerions un journalisme engagé. Comme les textes rassemblés dans cette anthologie datent de la première moitié des années 1840, lesquelles se sont conclues sur le « Printemps des peuples européens », on peut penser que leur action militante a produit ses effets. Retenons au moins l’invention de cette institution politique moderne qui nous paraît aussi universelle que la vie politique démocratique : le parti politique organisé. C’est à Moses Hess qu’on la doit, dans un article paru en septembre 1842 dans la Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe, avant, donc, le Manifeste du parti communiste.

Les Français ne sont guère conscients de l’effort de ces Jeunes hégéliens pour tisser des relations avec leurs homologues de notre pays désormais si fier de son exemplaire laïcité. D’un côté, les héritiers de Hegel voyaient dans l’État la réalisation moderne du projet religieux. Plusieurs d’entre eux auraient sans doute approuvé la devise popularisée par Blanqui en 1880 : « Ni Dieu, ni maître ». S’ils se voulaient anarchistes, c’était dans le refus d’un État sécularisant le christianisme. De l’autre côté, les héritiers de la révolution française s’effarouchaient à l’idée de prendre leurs distances avec les valeurs catholiques, auxquelles ils adhéraient sur un mode peut-être sentimental, affectif. Arnold Ruge déplore ainsi en 1844 que les socialistes français soient restés « religieux ». Il nous est difficile d’y voir l’obstacle à une alliance intellectuelle entre la philosophie allemande et la pratique politique de Français issus de la Révolution.

Le fondement de cette incompréhension mutuelle pourrait bien être la conception hégélienne de la philosophie, en particulier dans sa Logique et la manière dont elle amène à penser la vérité de la religion dans sa réalisation politique. C’est la notion même d’athéisme qui est en cause, c’est-à-dire la signification qui peut être la sienne selon que l’on parle d’un refus de croire le Ciel habité ou que l’on pense le discours chrétien comme réalisé dans l’État. Lorsque Marx écrit, dans les Annales franco-allemandes, que « la critique de la religion est la présupposition de toute critique », la notion de « critique » doit moins être entendue sur un mode voltairien que kantien. Il ne s’agit pas de dire simplement que toute la religion n’est que discours creux, mais d’essayer de déterminer les limites du champ dans lequel ce discours peut avoir une vérité. Celle-ci se constate dans le monde concret sur le mode de la réalisation. Ainsi en va-t-il de l’État moderne, qui réalise ce qui était pensé sur le mode religieux.

Leur manière de sortir de la philosophie proprement dite pour se diriger vers la pratique politique, ne serait-ce que sous la forme d’un journalisme engagé dans l’action, trouve un écho à notre époque dans la Théorie critique de Francfort. Aussi bien Jürgen Habermas qu’Axel Honneth revendiquent explicitement un héritage « Jeune hégélien », en particulier pour penser la modernité comme un « projet inachevé » par nature, puisqu’elle est toujours en quête d’elle-même, critique de ses propres réalisations. Dans la présentation de son anthologie, Franck Fischbach insiste sur ce rapprochement qui n’allait pas de soi et qu’il éclaire de citations convaincantes. Ce faisant, il donne des Jeunes hégéliens une tout autre image que celle qu’avait imposée l’Idéologie allemande de Marx, une image qui nous redevient accessible.

Franck Fischbach touche juste aussi quand, se demandant s’il s’est agi principalement de « compléter » l’hégélianisme en le « réalisant » dans une philosophie de l’action, ou plutôt de le « renverser », de le « retourner » ou encore d’« expliciter » ce que Hegel n’aurait pu dire ouvertement, il lui apparaît que c’est bien à une « transformation » que se livrent les Jeunes hégéliens. Elle était inéluctable dès lors qu’il s’agissait de penser après la systématisation du Savoir absolu. L’intérêt que lui accordent certains des auteurs de la Théorie critique les fait apparaître sous une autre lumière. On peut bien sûr penser qu’un philosophe a mieux à faire que de se transformer en journaliste engagé, et déplorer de voir certaines sommités de la Théorie critique se répandre dans la grande presse pour dire où passe la frontière entre le bien et le mal. On peut aussi juger fructueux de méditer un propos comme celui de Moses Hess écrivant en 1844 que « l’Église moderne, c’est l’État chrétien. […] L’État moderne “libéral”, c’est l’Église moderne, comme la philosophie est la religion moderne ». La question n’est pas de savoir si l’on approuve ou non pareille affirmation mais de l’entendre pour penser à nouveaux frais la laïcité dans notre État moderne à nous. Elle est provocante mais il est éclairant qu’elle ait pu être formulée ainsi.

L’opposition des Jeune hégéliens et des socialistes français des années 1840 – ou plutôt leur incapacité de s’accorder malgré ce qui pouvait sembler un accord fondamental – reste vivante dans l’incompréhension actuelle entre les défenseurs de la laïcité et ceux de la sécularisation. D’une langue à l’autre, les deux mots sont donnés comme équivalents par les dictionnaires, ce qu’ils ne peuvent être que dans certains cas. Si le mot « laïc » a été forgé par opposition à « clerc » et désigne celui qui n’est pas prêtre, on peut parler d’un clergé séculier à propos des prêtres qui vivent dans le monde à la différence du clergé régulier qui vit à l’intérieur d’une communauté religieuse. Quand la loi du 2 novembre 1789 sécularise les biens du clergé, elle les fait passer dans le domaine public, ce qui est autre chose que la loi de 1905 qui sépare la société civile de la société religieuse. Une des différences est que l’Allemagne a connu une sécularisation à la suite de la réformation luthérienne alors que son fisc continue de percevoir un impôt destiné aux diverses Églises reconnues. La laïcité française fait que c’est aux diverses Églises (au sens large) qu’il revient de demander une contribution à leurs fidèles, de manière comparable à ce que peut demander n’importe quelle association, sans donc que la puissance publique ait rien à en connaître. Ces différences sont masquées par la proximité des deux mots qui fait persister la mutuelle incompréhension sur la laïcité.

Ne serait-ce que pour y voir plus clair en cette matière qui reste conflictuelle, il vaut la peine de retrouver ce que furent les analyses des Jeunes hégéliens.

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