L’homme visible

À la fin des années 1960, nous délaissâmes solex, robes vichy et disques des Rolling Stones. Nous lûmes Pour Marx, Les mots et les choses et hésitâmes entre Lacan et Mao. Nous avions cru à la mort de l’homme, mais attendions encore l’Homme Nouveau. Plus d’un demi-siècle plus tard, après des tombereaux de commentaires sur la pensée 68 et le structuralisme, y voyons-nous plus clair sur ces épisodes lointains mais mythiques ? Oui, mais à condition de nous interroger un peu plus précisément sur l’identité humaine plutôt que de prétendre anticiper de grandes campagnes victorieuses.

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Michel Foucault, La question anthropologique. Cours 1954-1955. Éditions établie (sous la responsabilité de François Ewald) par Arianna Sforzini. EHESS/Gallimard/Seuil, 304 p., 25 €

Louis Althusser, Socialisme idéologique et socialisme scientifique. Édité par G. M. Goshgarian. Préface de Fabio Bruschi. PUF, 336 p., 22 €

Claude Romano, L’identité humaine en dialogue. Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 474 p., 25,50 €

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La fascination, qui perdure, pour les sixties philosophiques et ce que les essayistes en mal d’inspiration appellent leur « moment » tient en partie à la surenchère théorique qui marqua les modes structuralistes : l’Homme est mort, la Théorie va se substituer à la littérature, l’herméneutique du Soupçon s’étend à tout, le Logocentrisme sera déconstruit, l’Humanisme sera liquidé, la Sémiologie ouvrira toutes les portes, etc. Le trait dominant de la période fut ce que Jon Elster a appelé le syndrome des « ambitions excessives » : se croire dotés, à partir d’un formalisme ou d’un cadre théorique appliqués à un domaine particulier (la linguistique saussurienne, l’anthropologie structurale, la psychanalyse lacanienne, le matérialisme dialectique, la théorie du choix rationnel), d’une clef universelle. Lacan poussait des trémolos freudiens, Deleuze parlait d’une « méthode de dramatisation [1] » et les marxistes théâtralisaient les enjeux idéologiques. Mais le drame structuraliste a souvent fait pschitt.

L’intérêt de la publication des notes de Michel Foucault, La question anthropologique, issues de cours à l’université de Lille et à l’École normale supérieure en 1954-1955, tient notamment au fait qu’on peut y comprendre les racines de la réflexion des Mots et les choses (1966). Elle ne vient pas de l’anthropologie comme discipline des sciences sociales, mais de l’anthropologie philosophique allemande post-criticiste (Groethuysen avait publié en 1953 son Anthropologie philosophique). Foucault part de la question kantienne « Qu’est-ce que l’homme ? » et commence par montrer qu’elle ne peut pas se poser à l’âge classique, où il ne s’agit jamais d’établir un rapport de l’homme à sa propre vérité où il puisse être lui-même la racine du savoir. La raison principale qu’en donne Foucault est que tout le savoir est ordonné à partir de la perfection divine et que la nature échappe à l’homme, tout comme le monde et son langage (« la théorie de la grâce est le négatif de l’anthropologie »).

Comme le note Arianna Sforzini, on retrouvera ce thème dans le chapitre sur « le cercle anthropologique » de l’Histoire de la folie en 1961 et le commentaire du Neveu de Rameau – la folie ne peut tenir sur elle-même un langage vrai – mais aussi dans Les mots et les choses où le Poitevin montrera que la question de l’homme ne surgit qu’au dix-huitième siècle, quand l’homme peut directement penser sa propre vérité au moyen des sciences qui portent sur lui en propre : histoire, économie, linguistique, histoire naturelle. L’anthropologie devient la réalisation de la critique, au-delà du traité écrit par Kant sous ce titre, et que Foucault traduisit et commenta dans sa thèse complémentaire en 1960. Il suit ici le développement de ce thème chez Hegel, Feuerbach, Dilthey et Scheler principalement. Seul Feuerbach promeut explicitement l’humanisme athée. Foucault donne, à juste titre, une grande importance à Dilthey, mais s’attarde surtout sur Nietzsche, qui, en liquidant Dieu, liquide l’homme. La thèse de Foucault, qu’il articulera dans Les mots et les choses, est que la question de l’essence de l’homme, telle qu’elle est pensée par les philosophes allemands du XIX^e siècle, aura été finalement un épisode assez court, et que la question est vouée à disparaître. Mais, avec l’homme, Nietzsche « dynamite » aussi (dixit Sforzini) la vérité dont il aurait pu être porteur. La tonalité heideggérienne des dernières pages est évidente, et, même s’il ne fera plus tard que mentionner Heidegger comme l’une de ses influences, Foucault montre ici combien Todtnauberg est tout autant que Sils-Maria à la source de sa pensée.

Avec ce cours s’assemblent les pièces du puzzle que pouvait représenter l’œuvre de Foucault durant une période où il s’intéressa à Binswanger, à Blanchot, à Bataille et à Nietzsche, en même temps qu’à la psychologie et à la phénoménologie, mais où l’inspiration hégélienne, à travers son maître Jean Hyppolite, demeura constante, même si elle ne déclinait pas le thème de l’avènement de l’Esprit dans l’Histoire. C’est à cet hégélianisme qu’on doit des prononcements définitifs du type : «Après l’auteur X ou hors de l’épistémè Y on ne peut plus penser le sujet Z » qui impressionnèrent fort les lecteurs des grands livres ultérieurs de Foucault, et qui persistent encore aujourd’hui quand on raisonne en termes de grands blocs historico-culturels comme « Les Lumières » ou « La modernité ».

Quand on se pose la question « Que reste-t-il de nos amours ? », on se rend compte que celles-ci reposaient sur des généralisations hâtives et sur un déterminisme très fragile quant à l’histoire et au développement des idées. Foucault a raison de soutenir que la question de l’essence de l’homme ne peut pas se penser de la même manière chez Malebranche et chez Kant, chez Hegel et chez Scheler, mais ne peut-on envisager des intermédiaires ? Pourquoi l’homme ne pourrait-il contempler sa propre vérité quand il est pensé selon la tradition sceptique, comme chez Montaigne et Bayle, ou selon la tradition matérialiste de Spinoza ou Diderot ? Comme nombre de philosophes français du XX^e siècle, Foucault prend ses références exclusivement outre-Rhin, mais sa réflexion sur la question anthropologique n’aurait-elle pas été moins idéal-typique s’il avait tenu compte de la tradition anglophone, de Hobbes à Mill et à Spencer, au lieu de la reléguer simplement sous la rubrique commode du « naturalisme », et s’il avait un peu moins écrit son scénario à l’avance ?

Foucault parle assez peu de Marx dans son cours. Il se cantonne au thème de l’aliénation et ne voit pas de coupure (épistémologique, bien sûr) entre les Manuscrits de 1844 et L’idéologie allemande, à la différence de son condisciple Louis Althusser. L’anti-humanisme de ce dernier ne prend pas sa source chez Heidegger ou Nietzsche, mais dans sa relecture de Marx contre Feuerbach et dans les discussions qu’il menait au sein du Parti communiste contre les tendances « humanistes » du marxisme officiel.

Socialisme idéologique et socialisme scientifique est un manuel écrit par Althusser en 1966, resté inédit, mais surtout destiné aux cadres du Parti (à comparer avec son Initiation à la philosophie pour non-philosophes de 1976 ; PUF, 2014). Il se construit sur l’opposition entre science (ditto le matérialisme dialectique) et idéologie, dont l’opposition entre idéologie prolétarienne et idéologie bourgeoise est supposée découler. Althusser ne revient pas sur les discussions par Marx et Engels du socialisme utopique. Sa cible principale est l’humanisme, qu’il associe à l’idéologie petite-bourgeoise, notamment dans l’art, quand on promeut le sujet créateur, mais aussi l’humanisme marxiste selon lequel ce sont les hommes qui font l’histoire. Selon Althusser, ce sont les masses qui la font. C’est ici que le thème structuraliste modo althussero intervient. Chaque individu est porteur de structures dans lesquelles il est inséré : modes de production, État et idéologie, qui surdéterminent les classes sociales et le devenir historique.

Ces positions, qui, selon Althusser, définissent le socialisme scientifique par opposition au socialisme idéologique, forment la base d’une « théorie générale » scientifique, le matérialisme dialectique. Elles le conduiront un peu plus tard à voir dans la psychanalyse lacanienne un outil « scientifique » pour l’analyse de l’idéologie. Althusser insiste sur le fait que seule « la lutte de classe idéologique » peut éviter la régression du marxisme vers un socialisme idéologique. Ces positions le conduisent à s’opposer aux dirigeants du Parti, notamment Waldeck Rochet et Henri Krasucki. Le premier lui dit : « C’est très important, politiquement parlant, que nous disions que nous sommes humanistes ». Si encore le PC avait mis en avant Robert Antelme ou Primo Levi ! Mais il favorise les vues du plus buté des philosophes communistes de l’époque, Roger Garaudy, qui se distingua plus tard par ses positions négationnistes et sa conversion à l’islam. Althusser a fort à faire, après une séance du comité central à Argenteuil en 1966, à imposer à ces dures caboches la lecture de Spinoza. Il doute (mais sans trop le claironner) que le PCF soit révolutionnaire et écrit en 1967 un texte – inédit, publié ici – sur la révolution culturelle chinoise, où il insiste sur le fait que la culture et l’idéologie sont avant tout des pratiques. On connaît l’influence qu’auront ces idées sur la création de l’UJCML (Union des jeunesses communistes marxistes-léninistes) et sur Mai 68, et sur la valse-hésitation permanente d’Althusser dans les années 1970 : « Quittera-t’y ? Quittera-t’y pas ? »

Ces écrits ont surtout une valeur historique, mais deux choses frappent à la relecture. La première est leur dogmatisme, qui ne tient pas qu’au genre du manuel : on a parlé de « marxisme imaginaire ». La seconde est la capacité qu’avaient aussi bien Althusser que les cadres du PC (mais je soupçonne que c’est le cas de tous les marxistes) de ne juger de la vérité d’une théorie, qu’elle soit « scientifique » ou « humaniste », qu’en fonction de ses effets idéologiques et politiques, et jamais sur les preuves et les justifications. Althusser est bien plus fidèle à lui-même et à son projet philosophique quand il suggère à Waldeck Rochet – qui n’en peut mais – de relire Spinoza (« Entretien avec W. », 2 juillet 1966). L’une des bases de son anti-humanisme est son souci de formuler le marxisme comme une théorie matérialiste d’un processus historique sans sujet (de là vient aussi son intérêt pour Freud, relu par Lacan, qui provoqua, au Quartier latin, tant d’égarements et de bêtises transcendantales).

Les archéologies du savoir de Foucault comme la reconstruction althussérienne du marxisme n’ont pas tant péché parce qu’elles excluaient l’homme et « le sujet » que parce qu’elles n’expliquaient pas les causes des processus et des structures qu’elles postulaient. L’homme pour Foucault n’est qu’une fonction qui joue un certain rôle dans une histoire dont on n’a pas à considérer les mécanismes. L’idéologie bourgeoise pour Althusser n’est expliquée que parce qu’elle sert tel ou tel intérêt de classe. Sans parler des égarements des marxistes en théorie économique, il manque à ceux-ci une théorie de la rationalité et de l’irrationalité [2]. L’anti-humanisme théorique d’Althusser manquait de bases théoriques, mais le marxisme de fond qu’il défendait n’a rien perdu de sa vérité : le capitalisme est toujours une transformation de la valeur du travail humain – que l’on songe seulement à la manière dont la civilisation numérique fait de la plus-value avec les données qu’elle nous vole sur internet – et la lutte des classes n’a pas disparu. Le Marx de 1844 est toujours là, et il est là pour durer.

Les débats des sixties sur l’humanisme achoppent parce que la question de la nature humaine n’était posée qu’en termes artificiels ou incohérents : de fait, personne ne croyait qu’il y eût une nature humaine. L’humanisme est une thèse portant à la fois sur l’essence de l’homme et sur sa valeur, et qu’il faut reprendre sur d’autres bases. C’est ce que fait en partie le livre de Claude Romano, qui porte sur l’identité humaine, une question que ni Althusser ni Foucault n’ont jamais abordée de front.

Romano analyse cette notion au lieu de se contenter de renvoyer au « sujet » comme à un mistigri théorique. Il la replace dans le contexte historique des théories du moi et des égologies, qu’il critique pour avoir manqué la question à ses yeux essentielle, celle de l’ipséité, propre à la nature de la personne humaine et de son identité pratique et sociale. Cela l’amène à croiser deux problématiques, celle de l’identité personnelle et celle de l’identité humaine. La première est celle qui depuis Locke se pose la question : qu’est-ce qui fait l’identité de cette entité mystérieuse qu’on appelle le « moi » ou le « soi » (ego, self, selbst) ? C’est une question essentiellement métaphysique, ou du moins qui semble appeler une réponse métaphysique : le moi est-il une certaine chose (une substance), une certaine propriété (d’un corps ou d’un esprit), ou rien (il n’existe pas, il n’y a que des continuités psychologiques ou physiques, ou une fonction, celle de désigner qui pense ou parle) ? La seconde problématique est celle de savoir ce qui fait la spécificité d’une personne humaine, responsable de ses actions. Cette question, insiste Romano, n’est pas celle de l’identité d’une entité spéciale, le moi, l’ego, mais celle de la manière dont on la reconnaît, son identification.

Dans la première partie de son livre, Claude Romano examine les tentatives, des Anciens à Descartes et aux philosophes analytiques contemporains, pour déterminer la nature du moi et de ce qu’on appelle, depuis Locke, l’identité personnelle. Il nous offre un vrai livre de philosophie, alliant une grande acuité dans l’histoire de ces notions avec une discussion argumentée de leurs apories [3]. Le présupposé commun des « égologies » est qu’elles traitent le moi comme une chose, à laquelle on puisse faire référence, et cherchent à déterminer les critères de son identité numérique : qu’est-ce qui fait que tel moi est numériquement le même ? La littérature post-lockéenne s’emploie à déterminer si le critère est psychologique, et repose sur une continuité mémorielle, ou sur une continuité physique, en usant d’expériences de pensée où l’esprit (ou le cerveau) d’un individu se trouve transplanté dans celui d’un autre. Thomas Reid et l’évêque Butler objectèrent contre ces fictions qu’elles présupposent la notion même d’identité du moi, qui est simple et indéfinissable. Les autres options consistent ou bien à renoncer à la notion même d’identité personnelle, comme Derek Parfit, qui soutient que le mieux qu’on puisse avoir est une continuité psychologique, c’est-à-dire une suite de moi plus ou moins semblables à un moi initial, ou bien à dire, comme Kant, que le Je ne joue qu’un rôle purement formel comme unité de la conscience, ou comme Lichtenberg, puis Mach et Wittgenstein, qu’il ne désigne rien du tout. De l’échec des tentatives pour définir le moi par l’identité numérique, on peut conclure, à la manière de Kant, puis de Husserl, qu’il est possible de concilier l’ego empirique humain avec l’ego transcendantal si chacun relève d’un règne différent. Mais comment peut-on s’identifier à la fois à l’un et à l’autre, peut-on avoir la tête dans les noumènes et les pieds dans les phénomènes ? D’autres philosophes, inspirés par Merleau-Ponty, cherchent l’identité personnelle dans un « soi corporel ».

Romano rejette toutes ces solutions, les soupçonnant de reposer encore sur des présupposés dualistes ou de manquer complètement ce dont il est, selon lui, question, qui n’est ni le moi, ni l’ego, ni le cogito, mais, nous dit-il en reprenant la notion heideggérienne de Selbstheit, de l’ipséité : la Jemeinigkeit, le qui je suis et ce que j’ai à être, qui est une structure du Dasein, qui n’est ni une propriété de l’homme, ni une essence, mais une manière d’être, un mode d’existence, celui de l’ authenticité. (Et voilà t’y pas qu’on retrouve la question que soulevait Foucault en 1955, de l’anthropologie, qui dans son œuvre ultime deviendra le souci de soi !) Paul Ricœur avait dans Soi-même comme un autre (Seuil, 1990) analysé l’ipséité comme identité qualitative d’une personne capable d’attester de soi et d’être responsable de soi-même devant les autres. Romano prolonge cette analyse et soutient que ce sont les identités qualitatives sociales et notre capacité à nous reconnaître devant les autres qui constituent notre identité, qui est essentiellement pratique et sociale. Il retrouve ainsi et prolonge les passionnantes analyses de l’authenticité et de la sincérité qu’il avait proposées sur des bases historiques dans Être soi-même (Gallimard, 2019).

Ce qui rend la question de l’identité personnelle inextricable est qu’il y a plusieurs notions d’identité, que Romano distingue et articule bien : l’identité stricte, celle qui obéit au principe des indiscernables (deux choses sont identiques si et seulement si elles ont toutes leurs propriétés en commun), l’identité spatio-temporelle, l’identification (quelle sorte de chose est-on ?), l’ipséité (qu’est-ce qu’être soi ?), l’identité pratique et l’identité sociale. Romano montre de manière convaincante, à la suite de la tradition analytique récente, que l’on ne peut réduire l’identité personnelle à l’identité numérique ni cette dernière à l’ipséité. Mais le passage à la seconde, réélaborée sous la forme de l’identité pratique, puis sociale, implique-t-il pour autant que le problème métaphysique de l’identité d’une personne à travers le temps soit résolu ? Ce problème est-il éliminé ou seulement déplacé ou mis de côté ? L’approche post-heideggérienne rejette le dualisme et le réalisme métaphysique, mais on peut se demander si elle ne pèche pas par idéalisme, si elle ne revient pas à assimiler identité et identification, et identification à assignation de propriétés pratiques et sociales. Et quand on soutient que c’est l’identité sociale qui constitue l’identité pratique, veut-on dire qu’elle la constitue intégralement ou qu’elle y contribue seulement ? Si l’identité est pratique, elle change historiquement, il n’y a pas d’essence de ce que nous sommes. La nature humaine se réduit à la valeur de ce que l’on est. Mais si cette valeur est déterminée par nos identités sociales, n’est-elle pas alors extrinsèque ?

Romano conclut son livre en répondant négativement à cette question, et c’est en effet, à mon sens, le vrai fondement de l’humanisme. Mais si c’est le cas, l’humanisme doit se fonder sur une conception réaliste de la valeur et des raisons, pratiques et théoriques, auxquelles les humains répondent. Le défi qui s’ouvre à nous est alors de suivre la voie proposée par ce livre : chercher une théorie de l’identité humaine sans valeur divine, mais sans réduire la valeur humaine à une valeur sociale.

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1. Son article « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? » (in François Châtelet, Histoire de la philosophie VIII. Le XX^e siècle, Hachette, 1973) reste l’un des meilleurs sur ce sujet.

2. C’est dans cette voie qu’un marxiste hétérodoxe comme Jon Elster se dirigea. Voir son livre Karl Marx, une interprétation analytique, PUF, 1989, et L’irrationalité. Traité critique de l’homme économique, Fayard, 2010.

3. Sur cette histoire, mais au mépris complet des développements contemporains, voir Vincent Carraud, L’invention du moi, PUF, 2005.

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