Difficile d’accès, et pourtant fréquemment invoqué, Gramsci nous est enfin rendu plus proche, grâce à la parution simultanée d’une biographie et d’un recueil d’articles qui lui sont consacrés. L’occasion de mieux comprendre le contexte où s’élabore une pensée entièrement vouée à se donner les moyens de parvenir à une démocratie réelle.
Autrefois, le philosophe expliquait l’univers. Dieux et forces naturelles ; jeu des éléments matériels ; assemblage de raisons en raisons, de la pierre au soleil qui la chauffe, jusqu’aux principes originaires de la création. Lui-même ne se représentait pas dans sa philosophie, ni ne se prenait pour objet d’étude : la pensée représentait le tout du cosmos, non les contingences de l’histoire. Mais lorsque sont arrivées les révolutions, l’industrialisation, les bouleversements d’ampleur qui ont modifié les visages, les habitudes, la surface et la profondeur des habitats, il n’a plus été possible de penser de la même façon. Le monde est devenu « grand et terrible », formule de Kipling que Gramsci affectionne. L’histoire, le passage des époques, ne peut plus alors apparaître comme la nécessité éternelle de cycles répétés. Le cosmos s’est rompu. Il faut expliquer, bien sûr, cette rupture ; mais surtout, désormais, agir, et penser l’agir, et toutes les actions qui pullulent là où se déroulent les vies des êtres humains, dans les sociétés, parmi les autres. Ainsi naît la modernité en philosophie : par l’expérience directe de ces bouleversements d’ampleur, rendant impossible toute identification au cosmos, tout comme le rêve d’une autonomie de la philosophie par rapport au monde social et politique.
Ces bouleversements, Gramsci, né en Sardaigne, les vit de très près pendant ses vingt premières années. Suite à la politique protectionniste mise en place par le gouvernement italien, particulièrement en 1887, une grande partie de la population mourut de faim, et « l’île de Sardaigne fut littéralement rasée au sol, comme après une invasion barbare : les forêts – qui régulaient son climat et la moyenne de ses précipitations atmosphériques – tombèrent afin que l’on puisse trouver une marchandise facile qui redonne des crédits, à l’inverse se mirent à pleuvoir les dépouilleurs de cadavres qui corrompirent les mœurs politiques et la vie morale ». De même, à vingt ans, étudiant à Turin, où il plonge dans les soubresauts d’une ville en pleine industrialisation, qui voit s’affronter avec fracas communistes et capitalistes. « Ici, la lutte des classes vit dans toute sa rude grandeur, ce n’est pas une fiction théorique », écrit-il en mai 1918.
La pensée de Gramsci n’est pas un « reflet » de ce qu’il a vécu, parce qu’elle ne s’y réduit pas. S’il a pensé, c’est à partir de sa vie et de son époque, pour les comprendre – comprendre cette trajectoire singulière dans un monde agité, ces tentatives manquées d’infléchir les forces gigantesques qui font l’histoire en s’aidant des hommes.
La vie de Gramsci échappe ainsi à l’image classique du penseur. Heidegger l’explicita un jour en parlant de la vie d’Aristote : « il est né, il a pensé, il est mort ». Non, la vie de Gramsci n’est pas – seulement – pensée. Elle est d’abord expérience de la modernité, action, engagée au sens usuel du terme. Gramsci affronte son époque et y milite, de tracts en grèves, jusqu’à prendre la tête du Parti communiste, écrivant de nombreux articles analysant l’actualité politique, avant d’en être brutalement expulsé par le fascisme triomphant, et de finir ses jours en prison. Grâce au travail remarquable de Jean-Claude Zancarini et Romain Descendre, il nous est désormais impossible d’ignorer les détails du contexte dans lequel il a pensé. Lutte contre les adversaires, stratégie à mener, échanges, parfois hostiles, toujours maintenus, avec d’autres militants… Autant d’actions à accomplir, de réflexions à élaborer, dont nous suivons le déploiement pas à pas. Et force est de constater que cette vie d’action, cette vie agie et pensée sans relâche, est tragique. Les échecs sont répétés, les réussites fragiles et temporaires, les grèves écrasées, les disputes parfois violentes. Mussolini finit par abattre ce qu’il restait de démocratie. Gramsci est arrêté en 1927, enfermé, et ses espoirs de libération seront sans cesse déçus. Il commencera alors l’écriture de cette œuvre si particulière, qui a fait sa réputation de penseur : les Cahiers de prison.
La pensée de Gramsci n’est pas un « reflet » de ce qu’il a vécu, parce qu’elle ne s’y réduit pas. S’il a pensé, c’est à partir de sa vie et de son époque, pour les comprendre – comprendre cette trajectoire singulière dans un monde agité, ces tentatives manquées d’infléchir les forces gigantesques qui font l’histoire en s’aidant des hommes. Lorsqu’il était libre, description de la situation, propositions stratégiques, mots d’ordre seront toujours à renouveler selon les urgences ; en prison, il n’y aura plus à produire de mots d’ordre, puisqu’ils ne peuvent circuler. Il ne faudra plus alors se demander que faire, mais quoi penser, quand la pensée est un faire, que faire et pensée s’équivalent dans une lutte prolongée sur le seul territoire qui demeure, surveillé et lu de près par les yeux malveillants des gardiens qui confisquent à chaque fin de journée les carnets où se déroule la lutte. Il n’a alors droit qu’à certains ouvrages, et seulement quatre en même temps. Il doit crypter, dissimuler ce dont il parle sous d’autres mots. Le seul adversaire qui demeure sensible, c’est sa santé fragile, ses conditions matérielles extrêmement précaires, obstacles qui finiront par triompher de ses maigres forces. C’est donc un homme isolé, abîmé, qui produit la plus grande partie de sa philosophie parce qu’il n’a plus que la pensée à portée de main. Et les questions qui l’agitaient depuis toujours se relancent : pourquoi ce triomphe du fascisme ici, en Italie ? Pourquoi cet échec du communisme ? Pourquoi toutes ces difficultés d’organisation du Parti ? Et d’abord, qu’est-ce qu’un parti, et à quoi doit-il servir ?
La réponse à toutes ces questions, et la nécessité de dissimuler en partie le sens de ses gestes, conduit alors Gramsci à des enquêtes ciblées, abordant une grande variété de sujets concrets et – en apparence – souvent éloignés du présent. Nous n’avons pas affaire à une théorie politique d’ensemble, ni à des raisonnements décontextualisés. La pensée part du concret historique et s’en sert comme matériau. Elle plonge dans les contingences de l’histoire italienne, pour comprendre les échecs du présent et les victoires répétées des adversaires. C’est là que Gramsci dégage des concepts à même de décrire, d’expliquer, mais aussi de vaincre par la pensée, ce qu’il n’a pas vaincu par l’action politique.
Prenons l’exemple du concept d’« hégémonie ». Ce concept naît de la tentative de penser le succès des politiques italiens modérés lors du Risorgimento (Victor-Emmanuel II et Cavour) et leur domination sans partage sur les révolutionnaires plus favorables aux classes populaires (Mazzini et Garibaldi), en inscrivant ce succès dans le temps long, depuis le Moyen Âge, et par comparaison avec d’autres États. L’énigme historique est celle-ci : pourquoi les groupes de gauche se sont-ils alors ralliés à des politiques conservatrices, écrasant par exemple les révoltes des paysans siciliens en 1860, plutôt que de tenter de résoudre la question agraire ? Parce qu’ils ont adopté, selon Gramsci, une attitude « paternaliste » à l’égard des masses. Préfigurant l’erreur léniniste, ils ont considéré qu’ils « savaient » et qu’il fallait appliquer ce savoir : ils n’ont pas pris part à des processus de délibération communs, ni envisagé de penser dans d’autres termes que ceux imposés par les modérés. Ces derniers sont demeurés obsédés par la nécessité de faire advenir la nation et l’État italien, à partir de ce qui n’était alors qu’un agrégat de territoires peu unifiés. Autrement dit, les révolutionnaires de l’époque n’ont pas réussi à envisager d’autres objectifs que ceux que leur dictaient les intérêts de la bourgeoisie. C’est précisément ce que les modérés, qui cherchaient à se les concilier, ont réussi à faire. L’État italien dirigé par la Sardaigne finit par être la solution à laquelle tous se rallient, et qui s’impose à la majorité du champ politique. L’annexion progressive des territoires italiens par le royaume sarde, légitimée par l’idéologie nationale, triomphe de toute alternative. Hégémonie signifie donc : savoir faire les compromis nécessaire avec les autres groupes pour mieux les diriger et s’assurer de penser plus largement qu’avec ses propres préoccupations. Cavour et Victor-Emmanuel II, s’assurant du ralliement de la majorité de la classe politique, ont ainsi pu négliger les intérêts des classes populaires et tout de même parvenir à leurs objectifs. L’hégémonie dépasse donc la simple domination matérielle, l’occupation des postes de pouvoir et la force militaire. Elle est la capacité d’absorber et de diriger les élites des autres groupes.
N’est-ce pas là un signe de compromission pour un marxiste que de chercher des modèles stratégiques chez les partisans de l’ordre établi ? Marxiste, Gramsci l’est assurément. Mais il appartient plutôt à la tradition du marxisme conseilliste, inspiré des expériences de délibération inventées par les soviets pendant la révolution russe. Viscéralement attaché à la pratique de la discussion en commun et de l’écoute, il soutient aussi un grand nombre des thèses qui constituent par ailleurs le noyau du marxisme comme mouvement intellectuel : l’analyse précise des conditions économiques et matérielles d’existence ; la nécessité de bâtir un autre type de société en modifiant les rapports de production ; la réappropriation de l’exploitation de la nature, régie dans le capitalisme par des rapports de hiérarchie ; la répartition équitable des fruits de la production… Comme chez Marx lui-même, on perçoit certes une fascination chez Gramsci pour les avancées et les réussites du capitalisme contemporain – on pense aux textes sur le fordisme – mais, cette fascination est toujours à ressaisir à partir de la nécessité d’analyser les victoires des adversaires pour dégager des stratégies valables pour le projet communiste. Ce n’est pas là de la compromission, mais la mise en œuvre décidée d’une perspective d’analyse très féconde : l’analyse des mouvements d’ampleur de la société et de son histoire à partir de la métaphore de la guerre.
Comme Michel Foucault, et avant lui, Gramsci replace au cœur du problème de « la lutte des classes » la lutte elle-même. Cette perspective d’analyse prescrit ainsi l’étude resserrée des stratégies des vainqueurs, de ceux qui réussissent à maintenir et à entretenir l’ordre qui sert leurs intérêts, pour mieux dégager ce qui peut être utilisé en vue du projet communiste. On saisit pourquoi Gramsci s’intéresse aux réussites du capitalisme jusqu’aux techniques de production qu’il met en place : le fordisme oblige certes à un surcroît de productivité en chronométrant chaque étape de la construction d’une voiture ; mais, dans le même temps, il y a là la potentialité d’une réduction globale du temps de travail. La stratégie capitaliste, visant à la soumission d’une classe de travailleurs productifs, introduit en même temps des éléments qui pourront changer de sens dans d’autres rapports de production. Guerres et affrontements sont ainsi le quotidien de nos sociétés modernes, en proie à des luttes entre différents groupes aux intérêts divergents et qui ne visent pas les mêmes projets de vie commune. Mais la complexification et l’efficacité généralisée des techniques et des rapports de production économique constituent bien l’enjeu majeur autour duquel les affrontements ont lieu, que chacun des groupes antagonistes cherche à utiliser dans son intérêt, cherchant aussi pour cela à faire alliance avec d’autres groupes.
Gramsci analyse ainsi les réussites du capitalisme et de ses dirigeants pour mieux dégager des éléments à même de servir dans le cadre d’une autre société. Mais quelle est cette société autre que voulait Gramsci ? C’est-à-dire : quelle utopie finit-il par expliciter en prison, qui se trouvait partiellement contenue dans les gestes militants du passé ? Elle consiste en trois dimensions : abolition tendancielle de la séparation entre dominants et dominés ; pratique démocratique à toute échelle, par tout le monde, prônant la discussion la plus ouverte possible de tous les groupes entre eux ; dépassement perpétuel de l’identification du travailleur à sa seule corporation, c’est-à-dire au groupe de ceux qui effectuent le même travail que lui. Chacune de ces trois dimensions a été manquée par Mazzini et Garibaldi, incapables de faire advenir une identification à la nation italienne au sein des masses paysannes, ainsi livrées au seul corporatisme. Mais aussi par Lénine et par Staline, qui ont fini par combattre le corporatisme lui-même pour imposer l’identification aveugle au Parti et à ses décisions. Les délibérations et les décisions prises en commun dans les soviets ont ainsi été combattues pour être réduites à la seule science économique possédée par les dirigeants.
On voit ainsi comment cette société autre incorpore à son propre fonctionnement les affrontements entre les groupes humains. Une société sans antagonismes entre les groupes paraît inconcevable à Gramsci, parce que l’unification de ces différents groupes à l’échelle d’un projet de société globale ne peut pas et ne doit pas abolir les identifications corporatives, qui se situent à une échelle exclusivement économique. Elles n’en sont pas moins le point de départ à partir duquel un lien social puissant, entretenu par la fréquentation quotidienne, est rendu possible. Ce pourquoi l’analyse de la forme qui organise l’activité de n’importe quel travailleur est nécessaire : son lieu de travail, les modes d’organisation de ses activités, la quantité de surveillance ou de confiance qui s’y mêle ; tout cela, c’est ce qui l’incite plus ou moins à s’identifier à sa corporation.
Ce premier niveau d’identification reste cependant à la merci des dirigeants, au sens large du terme : à savoir, de ceux qui décident des manières d’organiser cette activité. Même dans une société qui viserait l’utopie communiste et l’abolition de l’exploitation des uns par les autres, le risque demeurerait que certains ne s’identifient pas suffisamment à des corporations, sombrant dans l’indifférence à l’égard de toute pratique collective, ou qu’ils y restent cantonnés, mais sans se sentir partie prenante d’un projet global. Il faut donc penser la possibilité d’un niveau d’identification supérieur. À savoir, celui où le travailleur ne se sent plus seulement lié à ceux qui font la même activité que lui, mais décide aussi et en même temps d’être partie prenante d’un sujet collectif auquel il participe en délibérant et en décidant : la société tout entière. C’est dans ce deuxième niveau d’identification que le lien se tisse entre les différents groupes et le groupe des dirigeants politiques stricto sensu, ce dernier devant s’assurer des moyens de produire cette identification, non pas à lui, mais à la société tout entière. Ce deuxième niveau d’identification ne peut ainsi être entretenu que par la pratique délibérative généralisée à toutes les corporations, et par le souci des délibérants d’intégrer les intérêts de tous. La production continue de pratiques délibératives est seule capable d’articuler le lien entre le travailleur et les sujets collectifs auxquels il appartient.
Il ne faut donc pas prendre la société idéale gramscienne pour ce qu’elle n’est pas, à savoir le modèle déjà réalisé en pensée qu’il ne reste qu’à appliquer au monde réel. Elle est l’image la plus fidèle qu’on puisse donner d’une collectivité d’égaux, délibérant en commun, et s’identifiant à leurs corporations et à la société entière.
La métaphore de la guerre permet ainsi, et ce n’est pas un paradoxe, de mieux penser la démocratie réelle. Elle vise à admettre les tensions toujours renaissantes dans tout groupement humain, et à ne pas ignorer que la source majeure des conflits se trouve dans les interactions entre les différents collectifs auxquels s’identifient les hommes, et au sein même de ces derniers. Elle vise aussi à empêcher de réduire la conflictualité à la seule conflictualité née des rapports de production capitalistes. Bref, à agir afin de faire naître cette autre société ici et maintenant, et non à repousser à plus tard les problèmes liés à l’existence d’un collectif humain, quelles que soient ses conditions économiques d’existence. Il faut se comporter ici et maintenant comme dans la société future, qui ne se sera constituée et maintenue que par l’intégration de ces tensions en son sein : exprimées dans un cadre ouvert – c’est la tolérance maximale dans la discussion.
C’est pourquoi André Tosel, dans son recueil d’articles, ne cesse d’insister à très juste titre sur l’aspect le plus important de cette philosophie : c’est une philosophie de la praxis. Ce concept, souvent interprété comme une façon allusive pour Gramsci de désigner la pensée marxiste, se révèle pourtant d’une importance cruciale. La praxis, c’est d’abord le terme qui désigne traditionnellement une action qui se prend elle-même pour fin, qui vise son propre accomplissement et s’y achève. Mais il ne s’agit pas de voir dans ce concept le retour du concept traditionnel d’une philosophie à la fois indépendante et identifiée au cosmos tout entier. Praxis, pour Gramsci, est le nom de la politique, le nom que prend la politique véritable quand la société tout entière se fait sujet volontaire et responsable de l’action collective : sujet éthique. Une telle philosophie ne vise donc, en définitive, qu’à une chose : instaurer un sujet politique véritable, animé par le souci de décider à l’échelle de la société tout entière. Mais ce n’est pas par les concepts ou la pensée qu’un tel sujet peut s’instaurer. C’est par l’action collective elle-même.
Il ne faut donc pas prendre la société idéale gramscienne pour ce qu’elle n’est pas, à savoir le modèle déjà réalisé en pensée qu’il ne reste qu’à appliquer au monde réel. Elle est l’image la plus fidèle qu’on puisse donner d’une collectivité d’égaux, délibérant en commun, et s’identifiant à leurs corporations et à la société entière. Cette praxis collective ne peut se perpétuer sans ces trois conditions : elles sont à la fois le point de départ et d’arrivée de toute action politique. Faut-il alors encore tenir, comme y invitent ces deux ouvrages, Gramsci pour un « philosophe » ? Oui, à condition d’entendre par là que « tous sont philosophes » : que tous vivent pour faire advenir une conception du monde, une certaine façon de vivre, même sans le savoir. Mais que la meilleure est celle qui permet l’apparition d’un sujet collectif visant à se maintenir comme tel. Sujet ainsi exposé au risque de l’antagonisme, de tensions entre délibérants, risque pourtant nécessaire. Car aucun d’entre nous ne peut s’identifier à une décision collective qui ne découle pas d’une délibération à laquelle il a pris part.
