Le mythe de l’intraduisible

La philosophie, c’est du lourd. Non pas seulement parce que le style de nombre de grands philosophes, comme Aristote, Kant ou Hegel, pour ne nommer qu’eux, est tout sauf léger, mais aussi parce que chacun de leurs mots est supposé être lourd de sens, et s’alourdir encore avec le temps. Plus on remonte aux origines, plus les concepts sont recouverts de significations accumulées comme des mousses sur les vieilles pierres. La traduction du grec au latin, puis du grec à l’arabe, puis de là du latin aux langues européennes, est grosse de toute l’histoire de la philosophie. D’où le paradoxe qu’explore Barbara Cassin : plus une tradition se traduit, moins la traduction est aisée. Mais doit-on accepter ce paradoxe ?

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Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles. Seuil [2004], 1 532 p., 96,40 €

Trad. anglaise: Emily Apter, Jacques Lezra and Michael Wood (ed.), Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon. Princeton University Press [2015], 1 284 p.

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Le Vocabulaire des philosophies européennes : Dictionnaire des intraduisibles, publié en 2004, était supposé illustrer ce paradoxe, en offrant un lexique des termes qui, au cours de l’histoire de la philosophie européenne, sont devenus « intraduisibles » d’une langue dans une autre [1]. Le livre dirigé par Barbara Cassin entendait délivrer deux messages principaux. Le premier était que toute philosophie se fait dans une langue donnée, exprimant un cadre de pensée propre et déterminant l’usage des concepts que les philosophes reprennent de leurs prédécesseurs ou forgent eux-mêmes, et que les opérations de traduction d’une langue à l’autre sont surdéterminées par l’épaisseur de ces traditions linguistiques et de pensée. Le second était un message « politique » : toute tentative pour développer un espace conceptuel global, transcendant les langues dans lesquelles la philosophie s’est constituée, est vaine et dangereuse pour la liberté de la pensée. Barbara Cassin, la directrice du volume, était claire sur le fait qu’elle voulait, en se référant aux philosophies européennes, résister à l’uniformisation de la langue de la philosophie par la domination de l’anglais, véhicule d’une pensée globish incarnée selon elle par la philosophie analytique, et réaffirmer contre l’impérialisme anglophone le droit de penser en français, en allemand, en italien et dans les autres langues nationales.

La double ironie est que non seulement ce livre se trouve traduit dans cette langue colonisatrice de la pensée, mais également que ces notions « intraduisibles » ne changent pas tellement de sens une fois passées en anglais. La directrice américaine du volume, Emily Apter, nous explique en toute candeur  que « philosophie européenne »  veut dire en fait « philosophie continentale » et « French Theory » : « En plus des traductions anglaises de textes philosophiques canoniques et d’œuvres standard de référence, nous avons ajouté des sélections d’une littérature critique qui a contribué à la reconnaissance par le Dictionnaire de ce à quoi on fait référence dans le monde anglophone sous le nom de ‟théorie” – un terme imprécis désignant une variété de mouvements d’après-guerre dans les sciences humaines : existentialisme, marxisme, anthropologie structurale, sociolinguistique, sémiotique, histoire des mentalités, psychanalyse post-freudienne, déconstruction, post-structuralisme, théorie critique, politique de l’identité, post-colonialisme, biopolitique, non-philosophie, matérialisme spéculatif – qui n’a pas d’équivalent dans les langues européennes. » Ceux qui croyaient naïvement que Bolzano, Frege, Russell, Moore, Schlick, Carnap, Tarski, Wittgenstein ou Anscombe étaient des philosophes européens en seront pour leurs frais.

Barbara Cassin explique que le but de l’entreprise n’était pas d’explorer tous les mots du vocabulaire philosophique, ni d’examiner leurs traductions dans toutes les langues, mais de prendre un certain nombre de symptômes de termes « intraduisibles ». Elle ajoute aussi qu’« intraduisible » ne veut pas dire « impossible à traduire », mais qu’on ne cesse de traduire, au prix d’homonymies, d’oublis de sens courants à d’autres époques, de contresens qui finissent par marquer l’histoire des concepts et font d’eux de véritables nœuds et énigmes. L’objectif était de choisir des termes qui ont marqué une certaine tradition, celle de la philosophie européenne depuis les Grecs, qui est supposée être celle de la philosophie tout court.  En ce sens, le Vocabulaire remplit bien son office, puisque la philosophie parle avant tout grec et latin : il y a des entrées sur  logos, to ti en einai, ousia, mimèsis, alètheia, energeia, dunamis, poiesis, praxis, hupokeimenon ou dikè, intentio, jus, res, ratio, et  sur les grands concepts philosophiques, tels que  analogie, vérité, raison, principe, perception, représentation, écrits souvent par des historiens de fort calibre comme Alain de Libera, Jean-François Courtine, Rémi Brague ou Michel Fichant. On trouvera aussi de très intéressantes synthèses sur le grec, le latin, le français, l’anglais, le portugais, le russe et l’italien comme langues philosophiques (mais pas, curieusement, sur l’arabe, ni sur l’espagnol), et un article magistral de Rémi Brague sur l’Europe et ses langues.

Ce Vocabulaire, selon Barbara Cassin, a voulu éviter deux écueils. Le premier est la croyance, qu’elle prête à la philosophie analytique anglophone, qu’on pourrait tout traduire, de manière transparente et claire, dans un langage universel, qui exprimerait, comme le prétend selon elle la philosophie du sens commun, une expérience humaine partagée par tous les peuples de la Terre et que la philosophie pourrait recueillir. Le second est l’idée herderienne que chaque langue exprime la pensée d’un peuple et son monde propre, dont l’expression la plus caricaturale est la déclaration de Heidegger selon laquelle le grec est le langage de la philosophie, et que l’allemand hérite de ce statut. Barbara Cassin nous dit que son projet ne vise absolument pas à sacraliser le grec ou l’allemand, ni à défendre la thèse de l’absolue incommensurabilité des langues et des philosophies qui s’expriment en elles. Les contributeurs de ce Vocabulaire entendaient seulement, nous dit-elle par une pirouette, « déterritorialiser » et affirmer le multiple des langues, en dénonçant le mythe de leur unité, que celle-ci soit un donné ontologique à l’origine ou une fin messianique. Mais est-ce bien sûr qu’ils y aboutissent ?

Le Charybde de l’« universalisme logique » a certainement été évité, puisque c’est un épouvantail qui n’a jamais existé, et dont on ne voit pas qui aurait jamais pu le soutenir, sinon quelques espérantistes. Aucun philosophe analytique n’a jamais rêvé de remplacer la langue vernaculaire par une quelconque caractéristique universelle à la Leibniz. Donner des analyses logiques de certains concepts ou de certains langages (essentiellement mathématiques) n’a jamais impliqué un projet de traduction intégrale des langues usuelles en langage logique, et encore moins de substitution du second aux premières. Clarifier la structure des langues ordinaires par l’analyse logique est une chose (qui peut ou non se réaliser), croire en un langage universel en est une autre. Quant aux philosophes du langage ordinaire de langue anglaise, ils n’ont jamais souscrit à l’idée que l’anglais était la langue de la pensée, ou que la philosophie avait pour but de servir de véhicule aux pensées du sens commun (même le fondateur de l’école écossaise, Thomas Reid, était plus subtil).

En revanche, il est loin d’être sûr que le Scylla du « nationalisme ontologique » ait été réellement évité. Car, outre le fait qu’un grand nombre d’entrées portent sur le vocabulaire philosophique issu de l’allemand (ce qui est assez naturel, compte tenu du poids de la philosophie allemande), un grand nombre d’entrées sont consacrées à des notions heideggériennes ou fortement chargées en connotations heideggériennes (Dasein, Seyn, Ereignis, Es gibt, Heimat, Gestell, Geschichtlichkeit, Vorhandung, etc.), et cet auteur se trouve plus cité que Thomas d’Aquin ou Descartes, si bien qu’on a quelquefois l’impression de lire un Dictionnaire Heidegger et le sentiment  que la vraie langue de la philosophie européenne est le heideggérien [2]. On peut bien comprendre que rétablir les droits de la philosophie européenne contre le rouleau compresseur de l’anglais imposait de consacrer des articles à des termes issus des langues vernaculaires européennes, mais était-il vraiment nécessaire de pousser le particularisme jusqu’à glisser des articles sur des concepts parfaitement idiosyncrasiques tels que plasticité (Catherine Malabou), Homo Sacer et vita nuda (Giorgio Agamben) ou encore forçage (Alain Badiou) dont le moins qu’on puisse dire est que l’usage en est récent et n’est européen que par courtoisie ? Il est vrai que ces articles coexistent avec d’autres sur le care (Carol Gilligan) ou le gender, termes dont l’origine européenne et l’intraductibilité échappent au lecteur, alors même que l’auteur de l’article (Judith Butler) nous rappelle que celle qui mit cette problématique en avant est une Frenchie, Simone de Beauvoir, dans Le deuxième sexe, qu’on traduirait difficilement par Le deuxième genre.

Ce Vocabulaire aborde les questions philosophiques de la traduction dans un article « traduire » qui contient une excellente partie historique, mais qui, sans qu’on soit trop surpris, se termine sur Heidegger et sur l’herméneutique, l’Übersetzung devenant l’interprétation du monde lui-même : traduire exprime l’essence du langage et de la pensée. On voit se dessiner la thèse générale, le motif dans le tapis : philosopher c’est traduire, et il n’y a pas d’autre activité philosophique que celle de la traduction, qui est une tâche sans cesse recommencée et infinie.

C’est sans doute le message ultime du livre, mais le moins qu’on puisse dire est qu’il est passablement confus. Pour s’y reconnaître un peu mieux, il serait peut-être utile d’essayer de distinguer différentes thèses au sujet de la traduction en général et de la traduction philosophique en particulier. Il y a d’abord les deux thèses maîtresses de ce que l’on peut appeler le relativisme linguistique : chaque langue exprime la pensée d’un peuple ou d’une culture (herderisme) ; les structures d’une langue déterminent les structures de la pensée (whorfisme, quelquefois appelé « hypothèse de Sapir-Whorf »).

Sous leurs formes les plus radicales, le herderisme et le whorfisme soutiennent que les langues sont intraduisibles parce que les pensées qu’elles expriment sont foncièrement différentes. Les exemples les plus célèbres sont celui que donnait Whorf (la langue hopi ne distingue pas comme les langues indo-européennes l’espace et le temps [3]), ou l’observation que nombre de langues, comme celle des Guugu Yimithirr d’Australie, disent « au nord de moi » et « au sud de moi » au lieu de « devant moi » et « derrière moi », ou encore que nombre de peuples n’ont pas de noms de nombres et usent plutôt de « beaucoup », « peu », « un peu plus », etc. On se souvient qu’au XX^e siècle Théodule Ribot soutenait que les sauvages ne savaient pas abstraire et n’avaient que des noms de propriétés particulières, et que Lévy-Bruhl défendait la thèse de la « mentalité primitive ». Mais aucun de ces exemples n’est la preuve qu’on pourrait rencontrer une intraductibilité complète, encore moins que les catégories de pensée divergent quand les catégories de langue divergent. La leçon de l’anthropologie lévi-straussienne est pourtant ambiguë, toute teintée de relativisme culturaliste. Mais nombre de travaux depuis les années 1960 vont au contraire dans le sens de l’universalisme, comme la fameuse étude de Belin et Kay sur la constance, d’une langue à une autre, des classifications des couleurs [4]. Le fait qu’un peuple n’ait pas de système de chiffres n’implique pas plus qu’il n’ait pas de système de numération que le fait qu’un peuple n’ait pas d’automobiles signifie qu’il est incapable de conduire. Un peuple qui, comme les Guugu Yimithirr, vit dans le bush, sur un terrain totalement plat, a besoin de directions comme « nord-sud » plutôt que « devant-derrière ». Contrairement à la thèse de Whorf, cela veut dire que c’est la pensée qui façonne le langage, et non pas l’inverse. Au mieux, on peut parler d’intraductibilité locale ou partielle [5].

Ensuite, les deux thèses susmentionnées sont quelquefois confondues avec ce que Quine appelle « l’indétermination de la traduction », dont l’une des formes est : « Deux manuels de traduction divergents peuvent s’adapter à des données verbales observables identiques. » La formulation la plus courante de cette thèse concerne la référence et l’ontologie : aucun fait ne peut permettre de déterminer si la référence d’un terme qui est en apparence un nom commun (« lapin ») désigne un objet ou substance (un lapin), une propriété abstraite (la lapinité), une collection méréologique (des parties de lapin), un continu spatio-temporel (des tranches successives de lapin) ou une quantité massive (du lapin). La thèse de Quine a deux conséquences marquantes. La première est que l’indétermination de la traduction, même si elle va de pair avec ce que Quine appelle la « relativité de l’ontologie » à un langage, n’entraîne pas le relativisme linguistique, mais le contraire : si la traduction est nécessairement indéterminée, il n’est pas possible d’établir que deux langues sont incommensurables, puisque, pour établir leur différence, il faut déjà les traduire et supposer qu’il y a quelque chose de commun entre elles, et notamment qu’il y a un large accord entre le traducteur et celui dont on traduit le langage pour pouvoir parler de difficultés de traduction.  Quine notait que l’existence d’une mentalité primitive est un mythe entretenu par les mauvais traducteurs. Et Davidson en tirait un argument fameux contre l’idée même que les langues pourraient structurer la pensée selon des « schèmes conceptuels ». La seconde conséquence est que la signification est indéterminée à l’intérieur d’une langue, d’un locuteur de cette langue à un autre qui la partage avec lui, et pas seulement d’une langue à une autre, ce qui veut dire que le phénomène de l’indétermination est général, propre à toute interprétation des pensées. Mais il n’a rien de dramatique : il est au contraire parfaitement banal.

Si l’on considère maintenant la question de la traduction philosophique, nos auteurs souscrivent-ils à l’une de ces trois thèses ? Ils s’en défendent, admettant qu’il n’y a pas d’intraductibilité radicale. Mais, si c’est le cas, « l’intraduisible » se réduit à ceci : il y a des termes en philosophie, peut-être la plupart, dont les connotations sont si nombreuses qu’il est difficile de les traduire d’une langue à une autre sans donner toutes sortes d’explications et sans faire référence à toutes sortes de déterminations. Mais c’est une banalité qui ne mérite pas qu’on la monte en épingle : Dasein ou Aufhebung ne sont pas plus – mais aussi pas moins – difficiles à traduire que la saudade portugaise ou la sprezzatura italienne. Il est possible que l’on ne puisse comprendre le premier terme qu’en écoutant du fado et le second qu’en contemplant des Milanais marchant dans les rues de leur ville, mais qu’y a-t-il de mystérieux à constater que nombre de termes philosophiques classiques requièrent toute une explication (certainement plus difficile que pour ces termes chargés culturellement, et ce vocabulaire en est la preuve) qui passe par toute une histoire ? Certes, il faut une bonne connaissance à la fois de Heidegger et de la langue allemande pour comprendre Dasein et de Hegel pour Aufhebung, et ces termes sont difficiles à traduire, mais on les a traduits (pour ma part, je trouve que être là et relève ne sont pas de si mauvaises traductions). Une fois qu’on m’a dit que la saudade est une certaine tonalité mélancolique propre à la culture lusitanienne, de quoi ai-je besoin de plus ? de lire Pessoa ? d’écouter Amalia ? de manger du bacalhau ? En ce sens, et même si en philosophie le sens des concepts a pu varier considérablement dans le temps, nous parvenons quand même à lire, même s’il nous faut quantité de gloses, de lexiques, et un minimum de connaissance de la langue grecque et latine, des auteurs comme Aristote et Thomas d’Aquin, et on ne voit pas tellement ce qu’il y a de plus dans ce Vocabulaire qu’une énième illustration de l’idée banale que la philosophie est une série de notes en bas des pages de Platon : si l’on fait des notes, c’est qu’on comprend le texte, mais aussi qu’on veut l’expliquer.

Il y a cependant aussi, derrière cette idée banale d’une traductibilité partielle, un motif plus hard, celui du relativisme historiciste : « Le langage et les concepts d’une philosophie sont intraduisibles dans une autre. » Idée dont il existe de multiples versions : une philosophie appartient à une épistémè incommensurable avec une autre (Foucault), les philosophes créent chacun sa vérité de système qui ne peut être évaluée qu’à l’intérieur de ce système (Gueroult). Ce relativisme historique n’implique pas nécessairement l’intraductibilité des significations (par exemple, substance en langage cartésien se laisse traduire par substance en langage spinoziste) mais l’incommunicabilité des vérités (la substance spinoziste est Dieu ou la nature, ce qu’aucun autre philosophe ne soutient ainsi). La forme la plus radicale de cette quatrième thèse est que, parce qu’ils ne parlent pas le même langage, les philosophes ne peuvent jamais exprimer une vérité commune : ni s’accorder, ni être en désaccord. Je soupçonne que nombre d’historiens de la philosophie souscrivent à cette idée, et bien des articles du volume cassinien y souscrivent sotto voce.

On peut en fait se demander si les auteurs de ce vocabulaire ne souscrivent pas surtout à une conception très naïve de la traduction : l’idée qu’il faudrait trouver, pour chaque terme du vocabulaire philosophique d’une langue, sa traduction par un mot équivalent unique, et s’ils n’adoptent pas implicitement ce que Quine appelle « le mythe des significations », selon lequel à chaque mot correspondrait une signification et une seule. On peut même se demander si les auteurs du Vocabulaire n’y souscrivent pas implicitement, en ne considérant la plupart du temps la traduction que sous l’angle des mots et des concepts isolés, plutôt que sous l’angle de la phrase. Frege disait qu’il n’y a que dans le contexte des phrases que les mots ont une signification. C’est un penchant bien connu des heideggériens hellénistes de ne considérer les concepts qu’à partir de l’étymologie. Mais l’unité de traduction n’est-elle pas la phrase ? Et à se concentrer sur les mots, ne tend-on pas à oublier que la philosophie n’est pas seulement étymologie, mais qu’elle produit des arguments ? Il est intéressant à cet égard de noter que nulle part dans ce livre ne figure d’article sur le kurios logos, l’argument « dominateur » de Diodore de Mégare, qui porte sur les relations du temps et de la nécessité. Cet argument, comme l’a montré Jules Vuillemin dans Nécessité et contingence (Minuit, 1985, un livre parfaitement absent des bibliographies de ce Vocabulaire), court à travers toute l’histoire de la philosophie, et il est réinterprété sans cesse d’une philosophie à l’autre.  Ceci n’est possible que s’il y a traduction, mais aussi capacité à faire franchir les siècles à un argument, comme c’est le cas avec l’argument du « troisième homme », ou celui du cogito, qui remonte au moins à Augustin.

Quand on considère les problèmes et les arguments, les difficultés de traduction et la prétendue profondeur du sens et la pluralité des interprétations se réduisent. Quand on se concentre, comme Heidegger, sur l’étymologie de alètheia¸ et qu’on oppose la vérité comme dévoilement à la vérité comme correspondance, on peut soutenir que le concept a subi une profonde évolution depuis l’époque homérique, et qu’il faudrait retrouver ce sens perdu. Mais je n’ai jamais compris cette analyse. Les Grecs archaïques n’avaient-il pas la possibilité de dire qu’une assertion ou un récit sont vrais ou faux, exactement au même sens que nous ? Dire ceci, ce n’est pas souscrire au mythe, tant dénoncé ici, d’une transparence du sens, et d’une traductibilité parfaite. Mais il faut bien que les peuples, les langues, mais aussi les philosophes, puissent faire fond sur un noyau de sens constant et commun pour pouvoir user de termes tels que alèthès, wahr, verum, emet, pravdi ou vero. Et il en est de même pour tous les concepts fondamentaux, tels que justice, savoir, ou bien. L’un des auteurs voit dans le fait que le français et l’allemand ont deux verbes pour « savoir », selon que le complément est un objet (connaître, kennen) ou une proposition (savoir, wissen), une « difficulté sérieuse de traduction » quand il s’agit de rendre « knowledge ». Mais où est la difficulté ? De même, nous dit-on, quand le français traduit « knowing how » par un infinitif, « savoir-faire ». On se demande bien où est le problème, puisque l’anglais distingue parfaitement knowing how et knowing that et la construction complétive de la construction nominale. J’ai souvent lu aussi que des termes comme mind ne pouvaient être traduits par esprit, ce qui révèlerait une profonde fracture entre l’Angleterre et le Continent. Mais l’anglais mind vient du latin mens et nos voisins savent parfaitement distinguer mind et spirit tout comme nous savons distinguer le mental du spirituel. Où est le problème ? C’est monter en épingle des difficultés de traduction là où il n’y en a pas.

Les auteurs du vocabulaire ne souscrivent pas officiellement au relativisme linguistique au sens de la quatrième thèse ci-dessus car ils ne cessent d’insister sur les effets de translation d’une culture à une autre (translatio studiorum des Grecs aux Arabes) et d’une philosophie à une autre. Mais on a bien l’impression qu’ils adoptent le nationalisme ontologique, sous la forme de la thèse selon laquelle : « Il y a des langues philosophiquement supérieures aux autres. »

Quand on lit le véritable hymne à la langue philosophique française d’Alain Badiou, on doit admettre que ce spectre n’est pas conjuré et que le nationalisme ontologique est bien partagé.  Le relativisme linguistique devrait conduire non seulement à l’idée que les langues déterminent la pensée, mais aussi à celle qu’il n’y a pas, en principe, de langue meilleure qu’une autre pour l’exprimer. Mais, avec Badiou, on renoue de manière étonnante avec Rivarol (et avec le Benda du Discours à la nation européenne), qui proclamait l’universalité de la langue française et sa supériorité, ce qui va doublement contre le relativisme linguistique. Les Français, selon notre zélateur, ont tout depuis Descartes : la raison, la certitude, la vérité, la beauté de la langue, et surtout le souci de plaire aux femmes et le sens de la politique. Wittgenstein raille quelque part un politicien français qui soutenait que le français est la langue la plus rationnelle parce que l’ordre des mots y suit l’ordre des idées.

Emily Apter nous dit que le choix du titre anglais, « Dictionary of Untranslatables », est un « principe organisateur de l’ensemble du projet ». Elle cite aussi Derrida : « En un sens, rien n’est intraduisible, mais en un autre sens tout est intraduisible. » Mais il n’y a là paradoxe que si l’on suppose que la traduction suppose l’identité absolue de sens, ce qui n’est jamais le cas. Si c’était le cas, les seuls vrais énoncés de traduction seraient comme cette réplique de La cantatrice chauve : « Comment dit-on ‟grand-mère”, en français ? – Grand-mère. » Le relativisme linguistique et culturel auquel souscrivent la plupart des auteurs de ce Vocabulaire est non seulement faux, mais confus. Il suppose la possibilité de la traduction. Là où ces auteurs pensent que la philosophie est essentiellement intraduisible, je dirai au contraire qu’elle est essentiellement traduisible. Cela n’empêche évidemment pas les difficultés de traduction. Mais alors la montagne de Cassin accouche d’une souris. Autant revenir au bon vieux Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande.

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1. Ce livre a fait l’objet d’un compte rendu d’Adam Gopnik dans le New Yorker traduit dans le n° 1111 (1^er sept. 2014) de La Nouvelle Quinzaine littéraire, et d’un autre par Tim Crane dans le Times Literary Supplement.

2. Ce Vocabulaire n’est sans doute qu’un symptôme d’un syndrome souvent analysé, notamment ici par Georges-Arthur Goldschmidt. Voir aussi l’excellent numéro de la revue L’autre côté, vol. 3, 2012

3. Benjamin Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, Denoël, 1969 (1956).

4. B. Berlin et P. Kay, Basic Colour Terms, University of California Press, 1969.

5. Voir John Mc Shorter, The Language Hoax, cité par A. Gopnik, op. cit., et Marc Chemillier, Les mathématiques naturelles, Odile Jacob, 2011.

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